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Dom Pedro Casaldaliga: A 500 ANNI, DE-COLONIZZARE e DE-EVANGELIZZARE

A 500 anni: DE-COLONIZZARE e DE-EVANGELIZZARE

Intervista a Pedro Casaldaliga

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Fedeli nella Vita di ogni giorno


Nel momento in cui dai alla luce questo libro (1990), escono varie altre pubblicazioni. Ci avviciniamo all'anniversario dei 500 anni e abbiamo appena celebrato i vent'anni di Medellin. Si sono appena compiuti anche i vent'anni dal tuo arrivo in Brasile, vent'anni di cammino della tua Chiesa di Sao Felix do Araguaia, e i tuoi sessant'anni. .. Come vedi la congiuntura globale in cui appare questa tua nuova pubblicazione?

Mi sembra una congiuntura estremamente provocatoria, e allo stesso tempo salutare. In termini cristiani, tutto ciò che é salutare rappresenta anche una provocazione. Indubbiamente Medellin è stato il punto più alto della storia ecclesiale dell'America Latina. In un certo senso il gran concilio latinoamericano di Medellin, il nostro concilio più grande, ha rappresentato una rottura e un gran balzo verso il futuro. Allo stesso tempo, i "cinquecento anni", ai quali ci stiamo avvicinando, e che Spagna, Stati Uniti, governi e istituzioni dell'America Latina e dell'Europa si dispongono a celebrare in modo molto "festivo", molto acritico, spinti certamente anche da molti interessi - il grande turismo dei 500 anni, la grande baldoria etnocentrica dei 500 anni... - tutto questo ci obbliga, come cristiani e come latinoamericani, a rivedere, a riesaminare, a rifare il cammino a ritroso, a tornare indietro verso le fonti dell'identità latinoamericana e anche verso le fonti dell'identità cristiana, cioè a "de-colonizzare" e a "de-evangelizzare"…

La celebrazione dei 500 anni dovrà essere festiva o penitenziale?

Può essere le due cose insieme. Io celebro la morte di Cristo penitenzialmente e festosamente. Deve essere una celebrazione pasquale. In primo luogo, dobbiamo chiaramente riconoscere tutto ciò che in questi anni c'è stato e c'è ancora di morte, di negazione, di proibizione, di schiavitù, di colonialismo, di etnocentrismo, di riduzionismo.. In secondo luogo, dobbiamo celebrare anche tutto ciò che in questi 500 anni c'è stato di eroismo, di rischio, di martirio. .. Chiaramente non parlo solo dei martiri che forse gli indigeni ci hanno procurato, ma soprattutto dei molti più martiri che noi abbiamo procurato agli indigeni. Intendo parlare di tutti "i martiri del Regno" che ci sono stati in questo continente per difendere la propria cultura, per difendere la libertà, per difendere la giustizia. E forse per annunciare il vangelo di Gesù.

La scoperta dell'America è stata una "scoperta"?

No. Si è trattato in gran parte di un incontro casuale. E' stato anche uno scontro di culture e di popoli. E' stata un'avidità. E' stata un'invasione. E stata una conquista. Dobbiamo far sì che diventi sempre di più un incontro di continenti, un incontro di popoli. Quando i membri del CIMI (Consiglio Indigenista Missionario-Brasile) e tutti gli antropologi onesti contestano le politiche dei governi del continente verso gli indigeni, ciò che si contesta è l'" integrazione" di queste culture, di questi popoli in una presunta nazione più grande, in una cultura ipoteticamente più vasta o migliore. Tuttavia, diciamo anche che potremmo accettare molto bene una " inter-integrazione", cioè che un continente si incontri con un altro continente, che determinati popoli si integrino con altri popoli e si "inter-integrino". L'America Latina può e deve dare all'Europa molta ecologia, molta natura, molta gratuità, molta gioia, molto colore, molta ospitalità, molta solidarietà, molta utopia, molta speranza…

L'evangelizzazione dell'America è stata una "evangelizzazione"?

E' stata un'evangelizzazione forzata, molto culturalista, molto impositiva. E stata una evangelizzazione molto poco evangelica. E questo perché, servendo il Signore, serviva il Re; portando il Vangelo portava anche cultura europea, ispanica; credendo di annunciare il regno di Dio imponeva l'impero. Insomma era poco lucida teologicamente. Forse le circostanze non hanno permesso che si facesse di più, ma noi siamo obbligati a criticare la storia passata alla luce di ciò che la storia presente ci consente, in modo da correggere il futuro. Si è trattato di un'evangelizzazione violenta, che ha provocato quegli eclettismi che in seguito con tanta frequenza e molta facilità abbiamo condannato. Il mondo indigeno continua ad esistere. Anche il mondo nero continua ad esistere. Fortunatamente non sono stati completamente distrutti ed hanno ancora sufficiente vitalità per continuare ad essere se stessi, anche essendo cristiani, anche essendo - forse "nuovamente"- evangelizzati.. . L'evangelizzazione dell'America Latina è stata ambigua. La sua memoria dovrebbe provocare una celebrazione penitenziale, per arrivare a quell'evangelizzazione coraggiosa e "nuova" che lo stesso Giovanni Paolo Il chiedeva con riferimento ai 500 anni.

Hai detto che tutto questo ci obbliga a "de-colonizzare" e a "de-evangehzzare". Che cosa significa "decolonizzare"?

"Decolonizzare" potrebbe significare: tornare alle fonti dell'identità latinoamericana, lasciare che l'America Latina sia ciò che originariamente è, permettere che si realizzi come un continente di tutti, fraterno, con una unità radicale, indigena, nera, creola. .. "Decolonizzare" potrebbe voler dire lasciare che si realizzi e si liberi questo continente finora proibito, dipendente, sottomesso ad un debito estero ingiusto, iniquo, un debito che il popolo latinoamericano non deve pagare, perché non è stato lui a contrarlo; un debito che il popolo latinoamericano non può pagare, perché l'ha già pagato, con le materie prime, con a mano d'opera a basso costo, attraverso la consegna dei propri beni, del suolo, del sottosuolo...; un debito estero che è peccato pagare, che è peccato riscuotere... "Decolonizzare", tornare all'identità latinoamericana, significa permettere che la grande identità latinoamericana - che è indubbiamente la somma di molte culture, inizialmente di molti popoli indigeni, del popolo negro, schiavo, portato in America Latina, e poi del popolo creolo - possa esprimersi in tutti gli aspetti della vita culturale, nelle sue produzioni letterarie, artistiche, nell'educazione, nell'organizzazione politica, amministrativa, e anche nell'agricoltura... "Decolonizzare" significa permettere al popolo latinoamericano di esprimersi nel concerto delle nazioni del mondo come altro, come diverso, a mio modo di vedere con una identità che in un certo senso unifica tutti questi popoli e che consente di poter parlare legittimamente di "Grande Patria ": l'intera America Latina e i Caraibi.

Che cosa significa "de-evangelizzare"?

"De-evangelizzare" potrebbe significare decolonizzare l'evangelizzazione. Il vangelo è arrivato in America Latina avvolto, portato, espresso da una cultura al servizio di un impero, all'inizio quello spagnolo. Più che un messaggio evangelico limpido, sovraculturale, liberatore... è giunto un messaggio di importazione culturale che in 500 anni ha fatto sì che in America Latina non si potesse realizzare veramente una Chiesa autoctona. Puebla, nel famoso documento verde, che provvidenzialmente fu respinto in quanto a mio parere incompleto e deformante, parlava dell "evangelizzazione delle culture". Questa espressione viene ora ripresa nuovamente in America Latina, nel Celam, in Vaticano. L'espressione potrebbe anche essere valida, sempre che non la si riduca a quella forma di culturalismo che nega il processo storico totale, che non è solo culturale ma anche politico. Dev'essere un'inculturazione che entri in pieno nelle culture dei popoli, nella storia di questi popoli, e nei nuovi processi storici che questi popoli stanno vivendo: processi culturali, sociali, economici, politici.. . De-evangelizzare ciò che è stato mal evangelizzato, per noi, in America Latina, può significare solo un punto di partenza per una piena liberazione socio-politico-economica, culturale, integrale; può significare solo evangelizzare in modo liberante i processi storici dei nostri popoli. I processi di liberazione dei nostri popoli, alla luce della fede, si integrano, fanno parte, in un certo senso costruiscono, annunciano, preparano, ricevono, attendono... il grande Processo del Regno. Puebla parlava legittimamente anche della "civiltà dell'amore", espressione molto bella, molto stimolante e cristiana, se pienamente intesa. Tuttavia sia in America Latina che in Europa, questa espressione è già stata diluita in una specie di irenismo che nega la drammaticità dei processi storici che noi, qui in America Latina e in tutto il Terzo Mondo, stiamo vivendo. Alla "civiltà dell'amore" occorrerebbe aggiungere ciò che con espressione felice il teologo gesuita spagnolo, basco, salvadoregno Ellacuria, chiamava la "civiltà della povertà".

"De-colonizzare" e "de-evangelizzare", allo stesso tempo... Vorrei esprimerti già da ora un dubbio che avrà già assalito più di un lettore, dopo quanto hai detto, e che molti altri esperimenteranno inevitabilmente alla fine di questo libro: non stai per caso mescolando il religioso al politico? In quanto hai detto non c'è forse molta politica?

Vorrei rispondere a questa possibile accusa o stranezza, risalendo al fondamento ultimo, a Dio stesso. (Senza dubbio, in questo contesto di "de-evangelizzazione" e di ritorno alle fonti della nostra identità cristiana, possiamo inserire anche la necessità di rivedere lo stesso Dio, di riesaminare la nostra immagine di Dio). Il nostro Dio, se non vogliamo ridurlo ad un idolo, può essere solo Dio e Padre di nostro Signore Gesù Cristo. Paolo parla dell'umanità, della condizione umana del Dio che è venuto tra di noi. Io vorrei interpretarlo così. Il nostro Dio è un Dio che si è fatto uomo, che si è incarnato. Suo Figlio è il Verbo, Gesù Cristo, Gesù di Nazareth, nato da donna, figlio di Maria, uomo storico sottoposto ad una cultura, in un tempo determinato, sotto un impero. . . Il mistero dell'incarnazione, per noi cristiani, è l'espressione massima della solidarietà umana di Dio. Gesù Cristo è la solidarietà storica di Dio verso gli uomini, con ogni persona, con ogni popolo, e con i loro processi storici. Il nostro è un Dio che si è fatto uomo, umanissimo, storicamente umanissimo. Per la nostra fede, i diritti umani sono interessi storici di Dio…Per noi non esistono due storie umane: una storia profana, laterale rispetto a Dio, e un'altra storia umana, soprannaturale, di cui Dio avrebbe cura, che Dio farebbe sua. Senza negare ciò che tradizionalmente i teologi hanno chiamato "ordine naturale" e "ordine soprannaturale", "natura" e "grazia", noi confessiamo un'unica storia umana, perché il Dio salvatore é lo stesso Dio creatore... Questa umanità di Dio, di Gesù Cristo, che è il Dio fatto uomo, passa per un processo storico concreto, determinato, fatto di tensioni, di tentazioni, di conflitti con gli interessi dei grandi del suo tempo: dell'impero romano, del tempio, di Gerusalemme, dei latifondisti ebrei, del legalismo che sottometteva il popolo ad una vera e propria schiavitù spirituale. .Se riesaminiamo la nostra immagine di Dio, dovremo rivedere anche l'idea di una religione separata dalla storia (dall'unica storia), separata dagli uomini, dai popoli, dai loro processi storici, dalla politica. . . Se crediamo veramente nel Dio di Gesù (non dico in qualche altro Dio) non è possibile non entrare in politica. E se crediamo in questo Dio, se accettiamo questo Gesù Cristo, Dio incarnato, uomo conflittuale, accusato, condannato a morte, appeso ad una croce, interdetto dai poteri imperiali, religiosi ed economici del suo tempo..., necessariamente, come Chiesa, come comunità di seguaci di Gesù Cristo, dovremo anche rivedere, riesaminare, trasformare la nostra stessa teologia, cioè la sistematizzazione della nostra fede cristiana, la celebrazione di questa stessa fede che è la liturgia, l'amministrazione di questa fede cristiana, dell'esperienza di questa fede, che è la pastorale, e l'esperienza personale, da parte di ogni cristiano, di questa stessa fede, che è la spiritualità… In America Latina, in questa congiuntura concreta che parte da Medellin ed è già sotto il segno di questi 500 anni, si sta vivendo (tra molti conflitti, certamente, la qualcosa è pur sempre un segno "cristiano") una nuova liturgia, una nuova teologia, una nuova pastorale, una nuova spiritualità, una santità in qualche modo nuova, tipica mente latinoamericana.

Andiamo per punti. Rivedere, riesaminare in primo luogo. La teologia...

La teologia della liberazione è questo: una nuova sistematizzazione della fede cristiana, proveniente dall'America Latina, che cerca di rivedere la teologia cristiana tornando alle fonti della nostra identità cristiana. Rivedere il Dio nel quale crediamo significherà prima di tutto e soprattutto superare ogni dicotomia. Il Dio della Bibbia, in tutte le sue pagine, è un Dio antropomorfico, è un Dio mescolato alla terra, è un Dio profondamente coinvolto nella storia. E' anche un Dio che descrive se stesso lungo la storia di un popolo. Gli ebrei credenti potevano dire a ragione, entusiasti e grati: non c'è nessun altro Dio più prossimo del nostro Dio... Anche noi cristiani proclamiamo il nostro Dio come l'Emmanuele, il Dio con noi; ancora di più, Dio come noi; ancora di più, Dio come il più povero di noi. Dio fatto uomo, Dio fatto povero, Dio fatto emarginato, Dio fatto perseguitato, Dio fattosi scomunicato, Dio fattosi condannato, giustiziato, morto... A partire da questo, la teologia dovrà riesaminarsi… E questa intenzione si realizza qui da noi nella teologia della liberazione. Ho ripetuto molte volte che questa teologia riceve molto di più dal cammino di tutto il popolo latinoamericano, credente e oppresso e in via di liberazione, che dalla testa pensante dei nostri teologi, che potremmo immaginare chiusi nelle loro stanze con davanti solo i testi biblici e quelli del magistero. .. Se si prende la parola con un certo humor, che però mi sembra contenga una gran dose di verità, io direi che la teologia della liberazione è molto "geopolitica", molto radicalmente storica. Essa prende le mosse da una terra concreta, da un continente concreto; parte da un popolo, da alcuni popoli, che hanno una certa unità continentale e che vivono i loro processi di indipendenza, di massacro storico, di fame, di schiavitù, e allo stesso tempo di rivendicazione e di liberazione. E' una teologia che non vede solo i segni dei tempi - come ci ha insegnato il Vaticano II - ma anche, come mi piace spesso sottolineare, i segni dei luoghi. E una teologia che rivalorizza come forse mai è avvenuto prima - ad eccezione probabilmente dei primi tre secoli della Chiesa - la voce del popolo come voce di Dio, il sensus fidei di un popolo, di alcuni popoli. In Europa, almeno in anni passati, si è lasciato troppo facilmente il teologo nel suo studio, sulla sua cattedra, con i suoi libri; si è lasciato troppo facilmente il predicatore nel suo convento, nella sua parrocchia, sul suo pulpito. Il teologo e il predicatore della liberazione convivono con il popolo, si intestardiscono a sperimentare anche la povertà del popolo, a vivere i processi pastorali di questi popoli, processi che sono contemporaneamente culturali, politici ed economici.

E' per questo che la teologia della liberazione si trova di fronte ad altre teologie che non la comprendono?

Sì. Per cui occorre fare appello al necessario pluralismo. Capisco perfettamente come mai a volte io non mi intendo con altri vescovi, con certi settori della Curia romana - ad esempio Ratzinger - o su alcuni punti con lo stesso Giovanni Paolo II. Questo non nega assolutamente né la mia fede né la mia comunione ecclesiale. Se la Chiesa deve essere anche umana, se deve essere anche storica, allora deve essere anche plurale, nell'unità di una sola fede. Una sola fede e molte teologie. Sarebbe legittimo affermare che deve esserci una sola teologia, quando nei 20 secoli di storia della Chiesa ci sono già state tante teologie? La teologia di Agostino non è quella di Origene, ed entrambe sono riconosciute. La teologia di Agostino non quella di Tommaso, e quella di Tommaso non e quella della liberazione. E tuttavia, tutte queste teologie, al loro tempo, con le loro peculiarità e le loro mediazioni storiche e scientifiche, hanno cercato in ogni momento di sistematizzare la fede. Ma questo legittimo pluralismo non significa che la teologia della liberazione sia una "teologia in più", la teologia "per l'America Latina". Non significa che la teologia della liberazione non abbia - al di la del suo carattere latinoamericano - qualcosa di permanente e di universale che non è solo per l'America Latina. Ho detto in qualche occasione, e posso riaffermarlo, che secondo me l'unica vera teologia cristiana non può che essere teologia "della liberazione". L'unica vera spiritualità cristiana non può che essere spiritualità "della liberazione". L'unica vera teologia "cristiana" è quella teologia che sistematizza la fede "nel Dio liberatore" così come ci si è manifestato in Gesù, il Liberatore dal peccato, dalla schiavitù, dalla morte, sia delle persone che dei popoli. L'unica vera spiritualità "cristiana" è quella che sperimenta la presenza di questo Dio che si è manifestato in Gesù Cristo Liberatore, e che stimola, assimila, propugna e rischia fino alla morte perché lo Spirito "Liberatore" di questo Dio si espanda in ogni persona, perché la "Sua Liberazione" si realizzi in ogni popolo.

Passiamo ad un altro dei punti da sottoporre a revisione, tra quelli che hai citato: la liturgia.

E' stata la teologia della liberazione - finalmente riconosciuta dallo stesso Giovanni Paolo Il come utile e necessaria e ormai maggiorenne - a fornirci una certa libertà di spirito e quella maturità che rende possibile vivere la nostra stessa liturgia e la nostra pastorale della spiritualità in un modo che potremmo definire sistematicamente lucido. Il popolo latinoamericano reclama la sua religiosità popolare da 500 anni. Spesso, da allora, questa religiosità é stata disprezzata, considerata in un primo tempo pagana, poi ambigua, eclettica, e infine anche alienante da certi settori di sinistra. Nonostante questo, oggi la si sta riconoscendo sempre più come una spiritualità assolutamente legittima, latinoamericana, e anche dotata di un grande potenziale di liberazione. Anche se, certamente, con una comprensibile percentuale di ambiguità storiche. Secondo quanto affermano i migliori etnologi e antropologi, la religione è parte essenziale di una cultura, è il nucleo radicale di una cultura. E qui stiamo parlando del continente amerindio, profondissimamente religioso. Gli antropologi dei primi anni di questo secolo, venuti dall'Europa, arrivarono a dire che in alcune regioni dell'America Latina, concretamente del Brasile, gli indigeni non avevano religione. Ma in seguito, dovettero riconoscere che in quegli indigeni tutto era religione... La religiosità popolare, o "la religione popolare" - come gli specialisti vogliono che la si chiami in segno di rispetto, e per superare una certa connotazione dispregiativa - è vissuta oggi in America Latina in modo abbastanza armonico, militante e molto liberante. Le celebrazioni della fede sono sempre più storicamente impegnate: le celebrazioni delle "processioni della terra", qui in Brasile, le celebrazioni nazionali o continentali delle Comunità ecclesiali di base in cui l'eucarestia diventa - ogni volta di più, senza possibilità di dicotomia - celebrazione della Pasqua di Gesù e della Pasqua del suo popolo, eucarestia fraterna e sovversiva.

E la spiritualità?

La nuova santità che noi predichiamo non e poi tanto nuova. Vuole essere semplicemente "cristiana". Vuole essere la santità di Gesù stesso, la spiritualità del cristiano che segue Gesù; cioè vivere la fede, nel proprio luogo e tempo, secondo lo Spirito di Gesù. Non è Egli il Verbo incarnato? Una spiritualità cristiana, necessariamente, non potrà essere disincarnata, astorica. E la storia è politica. Essa dunque dev'essere necessariamente una spiritualità che superi ogni dicotomia. Per noi non c'è il cielo da una parte e la terra dall'altra. In questo unire il cielo e la terra, la liturgia cristiana più tradizionale canta la "reciprocità" o "scambio" tra il cielo e la terra, tra Dio e l'uomo, reciprocità e scambio che si realizzano in Gesù Cristo. Una vera santità cristiana, come quella che intendiamo conoscere e vivere oggi, qui in America Latina e nel mondo intero, dovrà necessariamente passare attraverso delle "mediazioni storiche". Bisognerà assumere i problemi, le sofferenze e i rischi del proprio popolo, dell'ora storica che questo popolo sta vivendo. Si contemplerà Dio non solo nella parola scritta e statica della Bibbia, e nemmeno in una visione idilliaca della natura, ma prima di tutto e soprattutto nella conflittualità, nella lotta, nel processo storico. Sì alla Bibbia, e anche alla natura, ma prima di tutto e soprattutto sì alla storia. Già Agostino ci ricordava che Dio ha scritto due grandi libri: il libro della Bibbia e il libro della vita. La migliore corrente biblica attuale dell'America Latina insiste molto su questo aspetto che è diventato uno slogan per le nostre comunità cristiane: "la Bibbia e la vita, la vita e la Bibbia". Carlos Mesters, il famoso biblista brasiliano, ha saputo tradurre in splendidi libri questa preoccupazione. Questa santità politica è una santità incarnata, storica, una santità che opta per i poveri impoveriti, che prende partito per i poveri, che cerca di situarsi nel loro luogo sociale; una santità che con i poveri assume i rischi, il conflitto, la lotta di liberazione dei poveri stessi, che contesta il sistema di oppressione, di dominio, di privilegio; è una santità che contempla Dio nel cammino della storia, degli avvenimenti quotidiani. Le spiritualità tradizionali dicevano di contemplare e poi di andare a dare, a comunicare agli altri quanto si era contemplato. Altre spiritualità dicevano: "contemplativi nell'azione". Noi affermiamo più concretamente che bisogna essere contemplativi nella liberazione, contemplativi nell'azione specificamente politica. Non si tratta solo di un'azione di beneficenza, semplicemente umanitaria o caritativa. Si tratta di un'azione tipicamente politica. Già Pio XI, se non ricordo male, diceva che l'espressione più grande dell'amore cristiano è la carità politica, perché è un amore che raggiunge le persone e i popoli. Raggiunge le persone in quanto strutturate e strutturanti e raggiunge le congiunture e le strutture dell'essere e del vivere degli esseri umani. Inoltre è una santità che sa vivere ecumenicamente la presenza di Dio e la sua azione salvifica nel mondo. Una santità normalmente di frontiera. In tutto questo cammino di liberazione del Dio con noi e del Dio come noi, Dio forse non appare nel suo complesso un Dio "ecclesiastico", e forse neppure un Dio "cristiano", ma appare comunque sempre come un Dio umanamente "liberatore". Quando celebriamo i nostri martiri, ricordiamo sempre che anche se alcuni di loro forse non erano cristiani, e anzi si proclamavano atei, sono stati comunque "martiri del Regno", martiri di questo processo più grande, di questa Causa più grande, di questo interesse più grande di Dio che anche la Chiesa deve servire. La Chiesa, tutta la Chiesa, non può essere che una diaconia, un servizio al Regno di Dio. La Chiesa non è per se stessa. La Chiesa è per il Regno, nel mondo, nella speranza e nella preparazione del Regno futuro, nella parusia. La spiritualità della liberazione, contemporaneamente e per definizione, sarà una spiritualità necessariamente conflittuale, incompresa perché contestataria. Perseguitata dai privilegiati, da tutti i potenti, perché spiritualità rivoluzionaria. D'altra parte questa conflittualità è un tratto caratteristico dello stesso Gesù Cristo. La conflittualità tipica della vita di Gesù, questo atteggiamento fondamentale della sua vita, sarà un atteggiamento fondamentale della vita del cristiano che voglia vivere la spiritualità cristiana. Gesù ha vissuto anche la conflittualità con il tempio e con la sinagoga. Potrebbe sembrare naturale che egli entrasse in conflitto soprattutto con l'impero romano. Invece possiamo dire che nella vita di Gesù appare molto più quotidiana, molto più costante, la conflittualità con la sinagoga e con il tempio, la conflittualità con la legge e con il culto. Gesù, se così si può dire, è apparso come il nuovo Dio che recuperava il Dio antico, che negava il Dio profanato, strumentalizzato, sottomesso alla legge. Quando si squarcia il velo del tempio da cima a fondo, si ha l'impressione che si squarci, che si rompa tutta una concezione di Dio, tutto un modo di vivere il culto, tutta una legge religiosa e morale che non corrispondeva veramente a Dio, al vero Dio. Da ciò, la conflittualità di Gesù con il tempio e con la sinagoga. Nella Chiesa, in ognuno di noi, continua ad esserci sadduceismo, fariseismo, legalismo... La Chiesa, come qualunque istituzione umana, sebbene non sia solo un'istituzione umana, corre il rischio di istituzionalizzarsi eccessivamente, di ripiegarsi su se stessa, corre il rischio - come hanno detto i nostri teologi, che saggiamente hanno cercato di metterci in guardia - di fare a volte affogare il carisma nel potere. Per questo anche il cristiano d'oggi, come a suo tempo Gesù, può sperimentare il conflitto, non solo di fronte ai poteri di questo mondo, ma anche di fronte a ciò che nella Chiesa può esserci di tempio e di sinagoga.

In America Latina, il problema più vitale e incandescente non è semplicemente la relazione tra fede e politica, ma quello tra fede e rivoluzione. E questo perché i processi storici che vivono i nostri popoli sono processi rivoluzionari, cioè processi violenti e traumatici.. . Che dire dei processi rivoluzionari?

Se si dice che la Chiesa deve mettersi in politica (cosa che oggi ormai viene accettata), e se si dice che la Chiesa deve optare per i poveri, si dice necessariamente che la Chiesa deve mettersi nella politica reale che si sta sviluppando in ogni popolo e in ogni luogo. Si dice che la Chiesa deve optare non solo per i poveri individualmente considerati, ma anche collettivamente considerati. Deve optare anche per gli interessi di questi poveri, per i loro processi. Se avviene un processo rivoluzionario in Nicaragua, in Guatemala, in El Salvador, o in Messico, o nelle Filippine, o in Colombia o in Perù… la Chiesa dovrà necessariamente entrare in questi processi. Come lo stesso Cristo, che è entrato nella storia umana. Bisogna entrarvi criticamente, alla luce di una mediazione più grande. La Chiesa non possiede l'ultima parola nelle mediazioni socio-politiche. Essa non può pretendere di avere un programma socio-politico-economico per nessuna società. Tuttavia, la Chiesa, come luce, come fermento, come lievito, può e deve entrare in tutti i processi storici. Concretamente, parlando di una rivoluzione, è evidente che la Chiesa può e deve entrare in una rivoluzione che trasformi le strutture imperialiste, oligarchiche, di sfruttamento, di saccheggio, di fame, malattia, incultura, in strutture di identità culturale nazionale, di autonomia, di cibo, educazione, salute, casa… Concretamente, per i cristiani, il grande problema sarà quello della violenza o della non-violenza. Perché non c'è dubbio che lo stesso Gesù, che ha portato la pace, che è "il Principe della Pace", che "è la nostra Pace", come direbbe san Paolo, non è venuto per principio a portarci la violenza. C'è però una serie di testi che ci parlano di una certa violenza: "Non sono venuto a portare la pace ma la violenza"; "Sono venuto a separare i padri dai figli"; "il regno di Dio soffre (reclama, esige) violenza". So che si dirà che non si tratta di una violenza rivoluzionaria. Domando: di che tipo di violenza si tratterà? Mi diranno che si tratta di una violenza ascetica. Domando: sarà una violenza, una reazione semplicemente individuale, individualista, che possa prescindere dal collettivo, dal sociale, dallo strutturale? Secondo me, è chiaro che un cristiano deve essere contro le armi, che deve essere per principio contro ogni violenza. Ma la stessa Chiesa, lungo i secoli, ha riconosciuto alle persone e ai popoli il diritto alla legittima difesa. Ancora recentemente i papi, Paolo VI e anche Giovanni Paolo Il in qualche particolare momento, hanno riconosciuto ai popoli oppressi da una tirannia prolungata il diritto ad una rivoluzione armata per liberarsi da questa tirannia, quando non ci fossero altre vie d'uscita possibili. Se l'umanità evolve, se i diritti dei popoli saranno rispettati in altro modo, se una futura ONU riuscirà a risolvere i conflitti tra i popoli dal di dentro di ogni popolo, per via diplomatica e politica, tanto meglio. Attualmente, come stanno le cose, le Chiese del Nicaragua, del Guatemala, e di El Salvador... non possono rifiutarsi di partecipare ai processi rivoluzionari dei loro popoli, ai processi che quei popoli contadini, indigeni, oppressi stanno vivendo. La Chiesa del Nicaragua, quella del Guatemala e di El Salvador non possono sottrarsi ad una chiara presa di posizione contro l'intervento degli Stati Uniti, contro la prepotenza e la violenza dell'esercito salvadoregno, sostenuto fisicamente dagli Stati Uniti, o dall'esercito guatemalteco, al servizio dell'oligarchia nazionale. La Chiesa in quanto Chiesa, come istituzione nei suoi documenti, nelle sue celebrazioni, nelle norme concrete offerte a tutta la comunità, dovrà ricordare prima di tutto e soprattutto i grandi principi cristiani che si riferiscono alla morale politica, all'impegno storico dei cristiani. Evidentemente non ratificherà nessun processo come se fosse "l'unico processo possibile" per il Regno; non difenderà nessun partito come se fosse "il partito cristiano"; non dirà che la democrazia cristiana è "il partito della Chiesa". E questo un peccato che è già stato commesso nella vecchia Europa, nella tanto ecclesiastica Italia, e si sta commettendo ancora attualmente in Centroamerica. Sappiamo tutti che da parte di altissimi settori della gerarchia ecclesiastica c'è la chiara intenzione che la democrazia cristiana trionfi in Centroamerica. Duarte è democristiano, e lo è anche Cerezo. (Mi ha colpito molto - l'ho detto più di una volta - che Napoleon Duarte abbia inviato alla rivista ufficiale di Comunione e Liberazione, questo movimento così potente oggi nella Chiesa, e tanto amato personalmente da Giovanni Paolo Il, una lettera in cui chiamava "compagni" i membri del movimento, e che la rivista abbia pubblicato questa lettera in prima pagina, praticamente come editoriale). Mi sembra che i cristiani, e la Chiesa in quanto tale, hanno avuto e hanno ancora pochi scrupoli nel definirsi, quando si tratta di una politica o di un processo di tipo più conservatore. Hanno avuto e hanno molti scrupoli quando si tratta di un processo rivoluzionario.

Che la Chiesa non debba canonizzare un partito, significa che deve mantenersi neutrale, al di sopra delle parti in lotta, in una rivoluzione?

No. Non è possibile che le due parti abbiano la stessa ragione, lo stesso diritto, gli stessi interessi, la stessa maggioranza. In Centroamerica questo è molto chiaro. Concretamente, in Nicaragua, non c'è dubbio che il sandinismo, pur con le sue deficienze, con le sue mediazioni anche marxiste, sia un processo storico rivoluzionario partito dal popolo nicaraguense, assunto dalla maggioranza del popolo nicaraguense; un processo sandinista più che marxista (perché è anche un processo cristiano), che proviene dalla maggioranza del popolo del Nicaragua e che contesta l'imperialismo secolare, l'oligarchia secolare, la dittatura somozista; che rivendica l'autonomia del Nicaragua; che rivendica una riforma agraria al servizio della maggioranza dei nicaraguensi (i contadini del Nicaragua); che esige non solo la terra, ma anche cibo, salute, educazione, per tutto il popolo nicaraguense. E anche la maggioranza del popolo salvadoregno, la maggioranza del popolo guatemalteco, sta rivendicando la terra, la salute, l'educazione... Stanno contestando lo stesso imperialismo, le stesse oligarchie secolari... Là non è possibile essere neutrali senza cessare di essere cristiani. Quando ci troviamo di fronte a questo tipo di movimenti rivoluzionari di liberazione, con una tale convergenza di obiettivi (riforma agraria, contestazione dell'imperialismo, liberazione da tante oppressioni secolari, dalla colonizzazione, recupero della propria identità), a partire dalla nostra stessa fede, dalla teologia e dalla spiritualità della liberazione, non possiamo non appoggiarli, anche se naturalmente in modo critico. Quando sono stato in Nicaragua, anche se ci sono andato già a partito preso e anzi con passione, alla luce della mia fede, nella preghiera, cercando di riesaminare le cose con serenità, ho capito almeno quattro o cinque cose molto evidenti, che posso così sintetizzare: i vescovi, in quanto vescovi, in Nicaragua, possono e devono pronunciarsi contro l'intervento nordamericano; possono e devono rivendicare l'autodeterminazione del popolo nicaraguense; possono e devono appoggiare il processo sandinista, per quanto riguarda la riforma agraria, il recupero dell'identità culturale del popolo nicaraguense, il cibo per tutti, l'educazione per tutti... Si tratta di beni di base, fondamentali. E' lì che noi cristiani, che possiamo credere solo nel Dio e Padre di nostro Signore Gesù Cristo, possiamo riscontrare che quei diritti umani coincidono con gli interessi di questo stesso Dio. La Chiesa non può essere neutrale in nessun luogo. Come dico altrove in questo libro: "nell'amore, nella fede e nella rivoluzione, la neutralità non è possibile". E insisto sul fatto che questa neutralità è impossibile non solo qui nel Terzo Mondo, ma anche nel Primo Mondo. Io, come europeo, ma anche come vescovo, ho detto molte volte - e voglio tornare a dirlo con molta sincerità e anche con una certa aggressività pastorale - che la Chiesa del Primo Mondo (parliamo così, senza ulteriori sfumature di Primo e Terzo Mondo) se vuole essere sincera e solidale, non potrà che vivere nel Primo Mondo optando realmente per i poveri e per i processi dei poveri del Primo e del Terzo Mondo, per essere l'unica Chiesa di Gesù Cristo nel mondo, per confessare l'unica umanità, figlia dell'unico Dio che riconosciamo come Padre. Se la Chiesa del Primo Mondo non si fa solidale con le persone e i popoli del Terzo Mondo, nega Dio, non esercita la carità fraterna. In questo senso - come dico anche più avanti - oggi, la carità, intesa socialmente, intesa comunitariamente, intesa collettivamente, prende il nome di "solidarietà". La poetessa nicaraguense Gioconda Belli dice che "la solidarietà è la tenerezza dei popoli". Io aggiungerei che la solidarietà è la carità delle Chiese. Deve esserlo.

Oggi accettiamo che ci sia salvezza al di fuori della Chiesa; sappiamo che i movimenti di liberazione si muovono al di fuori della Chiesa, e a volle sono anche attaccati da essa... Cosa si potrebbe dire oggi di quel vecchio adagio che recitava "fuori della Chiesa non c'è salvezza"?

Al di fuori della liberazione - intesa come fatto integrale, pieno, totale - non c'è Chiesa. Ed è per questo che fuori della Chiesa liberatrice non c'è Chiesa. La Chiesa è Chiesa solo nella misura in cui annuncia, celebra, costruisce e attende la Salvezza. E la Salvezza è Salvezza solo se salva le persone come individui e come membri di un popolo, di una società. La Salvezza è Salvezza solo se salva le persone anche storicamente. La Salvezza diventerà piena nell'escatologia, nella parusia, ma la Salvezza avviene in questo modo. Gesù non è nostro Salvatore solo oltre la morte. Gesù è nostro Salvatore perché già prima della morte ci salva da ogni peccato, da ogni schiavitù (la schiavitù è il peccato organizzato) e ci salverà anche dalla morte. "Fuori della Salvezza non c'è Chiesa". Fuori della Liberazione, così intesa, non può esserci Chiesa. La Chiesa o è liberatrice o non è Chiesa di Gesù Cristo, il Liberatore.

Concludiamo con due domande globali. A partire da questi 500 anni, quali potrebbero essere i punti di interesse più importanti per l'America Latina?

Ho parlato di recupero dell'identità del continente. In primo luogo, occorre riconoscere il continente latinoamericano, tutto il continente americano, come un continente "amerindio". Quindi l'identità di tutti i popoli indigeni. I loro pieni diritti. I loro territori. Le loro culture, e all'interno delle loro culture, le rispettive lingue (la lingua è il 50% della cultura di un popolo; fino a che un popolo continua ad usare la propria lingua continua ad essere "quel" popolo). Occorre riconoscere anche i diritti e l'identità del popolo nero, in tutto il continente. Portato come schiavo, più diluito nel continente, ma che rappresenta pur sempre un contingente numerico molto significa (il Brasile, secondo paese nero del mondo, ha circa cinquanta milioni di neri). Occorre riconoscere questa specie di "identità eclettica", se così si può dire, del continente latinoamericano, che è indigeno, nero, creolo. L'America Latina ha un volto. Ha un'anima. E' lei. E' altra. Può e deve completare l'umanità. In secondo luogo, occorre permettere che l'America Latina abbia un'esperienza autoctona di rivoluzione sociale, politica, economica. Che l'America Latina viva il suo socialismo, e perfino il suo marxismo laddove ritenga di doverlo vivere. Lo stesso Che e Mariategui, solo per fare due nomi significativi, gloriosi, dell'America Latina, sarebbero già un esempio. La stessa Cuba, pur dibattendosi ancora nelle conseguenze dello strangolamento storico che ha vissuto, e anche ammettendo i suoi errori, e in seguito il Nicaragua con il suo processo sandinista, stanno insegnando fino a che punto lo stesso marxismo - non diciamo, in termini più generali, la stessa - rivoluzione - possano essere vissuti in maniera autoctona in America Latina, imparando anche dalle deficienze, errori, limitazioni di questi primi processi. La democrazia in America Latina - anche nel mondo, ma ora stiamo parlando dell'America Latina - deve essere un "altra democrazia". L'ho detto molte volte, e lo ripeto nuovamente: probabilmente dopo "amore" il termine più prostituito nel mondo è quello di "democrazia". Dire democrazia oggi non significa quasi più niente. Anzi spesso, fatalmente, significa la negazione stessa della democrazia. Perché non è una democrazia popolare. Perché non è una democrazia realmente partecipativa. Perché non è un governo del popolo al servizio del popolo. Essa finisce per essere ancora il governo minoritario, il governo oligarchico, "in nome del popolo", al servizio di alcune minoranze. In tale luogo l'America Latina può e deve esigere, in occasione di questi500 anni, un nuovo diritto internazionale, un nuovo diritto dei popoli. Perché un popolo deve essere considerato maggiore o migliore di un altro popolo? Perché gli Stati Uniti - potremmo parlare anche della Russia se ci riferissimo al resto del mondo, o del Giappone o della Germania, imperi più recenti, per non parlare più dell'impero spagnolo o di quello portoghese - possono permettersi il lusso di invadere decine di volte l'America Centrale? Perché l'ONU e le Nazioni a livello mondiale assistono a queste violazioni con tanta passività? D'altra parte, questo carattere autoctono della politica, della cultura, dell'economia, che esigiamo nel nostro processo rivoluzionario, dobbiamo esigerla anche dalla Chiesa. L'unica umanità che esiste nei vari continenti, è qui umanità amerindia, afroamericana, creola. L'unica Chiesa di Gesù Cristo che esiste su tutta la terra, esiste qui, deve esistere qui "in modo latinoamericano" per essere "la Chiesa del Verbo Incarnato, la Chiesa di Gesù di Nazareth", una Chiesa per questi popoli, per questo popolo, per questa ora...

Per finire: quali potrebbero essere i grandi interessi delta Chiesa dell'America Latina, a partire da questa congiuntura dei 500 anni?

Rendere possibile, con gioia e con azioni di grazie, il processo della teologia della liberazione. Rendere possibile e stimolare, con gioia e con azioni di grazie, il processo della spiritualità della liberazione. Canonizzare, se non nella "gloria del Bernini" - che forse non è necessaria - però certamente nel pubblico riconoscimento, questa pleiade di martiri che l'America Latina sta dando alla Chiesa e al mondo da secoli, ma soprattutto in questi ultimi anni; martiri con un nome solenne riconosciuto, come San Romero d'America, e migliaia di martiri anonimi, come gli indigeni, i contadini, gli operai, gli operatori di pastorale, i difensori dei diritti umani in America Centrale e nei diversi paesi del continente.. . Rendere possibile una liturgia autoctona, tipicamente latinoamericana. Stimolare la pastorale latinoamericana. Riconoscere l'aspetto autoctono delle conferenze episcopali. "Rifare" il Celam (Conferenza episcopale latinoamericana), quel Celam che è stato fonte di tante speranze, di tanta testimonianza, di tanta coraggiosa profezia, e che ultimamente è passato ad essere per molti o un Celam semplicemente scomodo, o un Celam appena tollerato. Che diventi realmente una sorta di comunione delle varie conferenze episcopali del continente latinoamericano... In questi giorni stavo pensando ancora una volta ai 500 anni. Immaginavo anche una serie di sonetti che farei, che sto già facendo, così, in cammino, come tutte le mie poesie. Sarebbero cinque primi sonetti, a Colombo, alle caravelle. .. E poi ancora cinque sonetti, al conquistatore anonimo, al missionario anonimo, all'indio anonimo, al negro anonimo, alla madre anonima. E infine un sonetto libero alla Grande Patria. Il nostro amato teologo, il nostro grande teologo Gustavo Gutierrez, pubblicherà quest'anno un libro su san Bartolomeo de Las Casas, come amo chiamarlo io. Per questo libro ho appena composto un sonetto. Eccolo:

A BARTOLOME' DE LAS CASAS

I Poveri ti hanno giocato la partita
di una Chiesa più grande, di un Dio più vero:
contro il battesimo sull'indio morto
il battesimo primario della vita.

Encomendero * della Buona Notizia,
la Corte e Salamanca hai sostituito.
E questo tuo cuore appassionato
ha cinquecento anni di testimone.

Cinquecento anni saranno, veggente,
e oggi più che mai ruggisce il Continente
come un vulcano di ferite e di braci ardenti.

Torna e insegnaci ad evangelizzare,
libero da caravelle tutto il mare,
santo padre d'America, Las Casas!

 

tratto da: Pedro Casaldaliga. "In cerca di Giustizia e libertà", E.M.I.

 

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