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Don Enrico Chiavacci: LE TRE TENTAZIONI

Le tre tentazioni

di Enrico Chiavacci

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Le tre tentazioni

Inserto di "Rocca" 15 agosto/ 1 settembre 1996

Il Concilio ha compiuto alcune grandi rivoluzioni o svolte teologiche rispetto alla teologia dominante nei manuali - e in tutti gli ambiti della Chiesa - dal XVII sec- fino agli ultimi decenni del XX secolo: in questo senso si può ben dire che il Concilio ha aperto alla Chiesa orizzonti nuovi con cui entrare nel suo terzo millennio di presenza nel mondo. Occorre infatti tener presente che l' impatto di un Concilio Ecumenico sull'intero corpo sociale della Chiesa richiede sempre tempi lunghi, talora dell'ordine di secoli (si pensi all'attuazione della costituzione dei Seminari stabilita dal Tridentino, o alla promulgazione del decreto "Tametsi", sempre del Tridentino, avvenuta in alcune aree solo dopo 3 secoli e solo per ordine di Pio X). Di queste svolte epocali noi prenderemo in considerazione le due presenti in Gaudium et Spes (Gs): la svolta sociale e quella ecclesiologica, almeno per i loro aspetti più rilevanti in ordine a un profondo ripensamento della vita concreta della Chiesa, e in specie della chiesa locale- La doppia riflessione teologica si articola dunque sul tema della Chiesa e la sua missione " ad extra " (nel mondo) e sul tema della Chiesa "ad intra", e cioè nelle sue istituzioni e nello spirito che deve animarle: saranno queste le due parti di questa nostra riflessione.

Tre cose vanno tenute presenti:

- la nostra esposizione sarà prevalentemente teologica; i riflessi pratici e le applicazioni pastorali non rientrano nel mio compito e neppure nelle mie specifiche competenze

- A questo scopo riteniamo utile studiare prima la missione della Chiesa e il suo statuto nel mondo: solo dopo potranno essere studiate le caratteristiche strutturali e spirituali della Chiesa, che siano funzionali a questa missione.

- lo scopo diretto non è la critica dell'esistente, ma l'indicazione positiva di nuovi orizzonti e di nuova auto-comprensione per la Chiesa, sia locale che universale. Ciò è sempre e inevitabilmente un atteggiamento critico: se possiamo e dobbiamo andare oltre l'esistente vuol dire che l'esistente ci appare limitativo e insufficiente.

Ciò non va confuso con un andare contro l'esistente, ma aiutare la Chiesa ad esser viva, ad adeguarsi ai nuovi orizzonti della missione che lo Spirito apre man mano nel corso della storia della svolta conciliare, e in specie di quella di Gs, chi scrive non è solo uno studioso, ma un testimone direttamente coinvolto: e perciò la sua lettura dell'evento conciliare da un lato è in qualche modo non neutrale e quindi discutibile, dall'altro lato ha presente la realtà dell'evento conciliare e della sua portata storica meglio di chi lo ha conosciuto sui libri (anch' essi del resto mai neutrali).

Privatizzazione della salvezza

La storia dell'umanità nel suo cammino verso la pienezza del Regno, e quindi tutta la vita di relazione nelle sue complesse e variabili strutture - la tematica della vita sociale - è sempre stata oggetto di riflessione propriamente teologica: basti pensare al tema della pace o al tema del Regno nella Scrittura - AT e NT - o al De Civitate Dei di S.Agostino, alle centinaia di volte in cui il tema del bene comune appare in Tommaso, alle grandi visioni della Seconda Scolastica (p.es. in Vitoria o Suarez). Fra il XVI e il XVII secolo l'interesse diretto della riflessione teologica e spirituale cristiana per la storia e il sociale scompare: non possiamo qui studiare le cause di tale sparizione, ma essa è un fatto- In nessun testo di teologia o di spiritualità – con poche eccezioni senza seguito – si trova un solo capitolo o paragrafo sulla Pace. Nei trattati sul VII comandamento o sulla virtù della giustizia l'unica cosa che interessa è la giustizia commutativa (fra privati), mentre in Tommaso essa è un' applicazione particolare della "giustizia generale", quella cioè che mira primariamente al bene comune- Silenzio assoluto sul tema dei diritti fondamentali della persona umana nei confronti del potere politico: diritti la cui rivendicazione, ancora in Pio IX, è considerata "deliramentum", follia. Solo verso la fine del XIX secolo nasce un magistero sociale, ma esso non fa parte della riflessione teologica ed è relegato nella filosofia sociale: in pratica fino a dopo il Concilio il tema del sociale viene studiato nei seminari prima dei corsi teologici, né i manuali di morale se ne preoccupano molto.

Questo strano fenomeno - che è un fatto incontrovertibile e non una nostra interpretazione può essere indicato come privatizzazione della salvezza. Occuparsi dei poveri, degli oppressi, è considerato un’opera buona per il singolo che vuole salvarsi l’anima o acquistare meriti particolari. Detto brutalmente tutta la generazione di teologi e pastori con studi preconciliari ha rimosso la storia dalle proprie preoccupazioni, ha rifiutato il tema del sociale sia nella teologia sia nella spiritualità e nella catechesi. Nel corso del secolo XIX, di fronte alla doppia novità dello stato non confessionale e delle nuove miserie generate dall'industrializzazione, nell'ambito europeo sono nate forme nuove di assistenza ai miseri e ai perdenti del processo economico, ed è nata la preoccupazione di salvaguardare necessità e diritti fondamentali della Chiesa di fronte a governi che non si sentivano in alcun modo soggetti alla Chiesa. Ciò è avvenuto primariamente attraverso i concordati, a cominciare da quello con la Repubblica Francese (cioè Napoleone), lodato poi da Leone XIII nell'enciclica Nobilissima Gallorum. Ma la Chiesa non era interessata alla forma di governo con cui aveva a che fare - fosse esso dittatoriale, dispotico, liberale o fascista: era interessata solo a mantenere la libertà di azione richiesta per la salvezza delle anime, vale a dire evangelizzazione e sacramentalizzazione. E, più in generale, l’impegno politico dei cattolici, anche dopo la II guerra mondiale era mirato primariamente a difendere la Chiesa e i suoi diritti. Con la Gs, questa complessa autocomprensione della Chiesa circa la sua missione nel mondo è stata completamente ribaltata. Testimonianza della radicalità del cambiamento è la dura battaglia conciliare circa la struttura stessa del documento e circa praticamente tutti i suoi singoli capitoli operata dai circoli più conservatori e appoggiata da quasi tutta la stampa liberale o fascista, che mal vedeva un diretto impegno della Chiesa nella storia e nel sociale.

La battaglia fu vinta con una larga maggioranza e con la sanzione del papa Paolo VI, ma continuò fino all'ultimo giorno: la Gs è l'unico documento conciliare la cui traduzione in lingue moderne fu pubblicata a Concilio ormai chiuso.

La Chiesa nel mondo

La teologia della Gs ha un suo punto centrale: "Il Signore è il fine della storia dell'umanità" (Gs 45). Il titolo stesso non indica Chiesa e mondo come due realtà esterne, non è "Chiesa e mondo" ma "la Chiesa nel mondo". Il suo messaggio di salvezza fa sì che la Chiesa si senta " realmente e intimamente solidale con il genere umano e la sua storia" (Gs 1). L'umanità da salvare non è solo la somma di tutte le singole anime, ma " la famiglia umana " nel suo cammino nella storia: per questo cammino della famiglia umana- e cioè per la storia - vi è un traguardo divino, un progetto di Dio. La Chiesa è posta all'interno della famiglia umana come lievito, come anima (è da ricordare la Lettera a Diogneto), come fermento, posto da Dio per accompagnare l'umanità intera e condividerne le vicende, così che la famiglia umana possa giungere al traguardo assegnatole da Dio: rinnovarsi in Cristo e trasformarsi in "famiglia di Dio" (Gs 40). Non dunque la chiesa è, o è destinata ad essere, il Regno, ma la famiglia umana: e proprio in quanto "famiglia". La vicenda storica dell’umanità è perciò oggetto diretto ed irrinunciabile della missione della Chiesa, continuazione della missione stessa di Cristo (Gs 3, da confrontare con Gv 20,23). Da ciò segue il carattere propriamente teologico dell'impegno della Chiesa nel sociale: trasformarsi in famiglia di Dio vuol dire, per la famiglia umana, trasformare tutto il complesso e mutevole sistema di relazioni interumane a immagine della relazione trinitaria, una relazione di puro dono reciproco (Gs 24). Come il Figlio dell'uomo è venuto per servire e non per essere servito (Mt 21…), così l'attenzione, il servizio, il dono reciproco deve essere lo statuto del Regno verso la cui pienezza la Chiesa deve condurre la famiglia umana. Qualunque forma di relazione interumana, sia personale sia strutturale, deve esser misurata sul principio fondamentale che "l'uomo non può realizzare pienamente se stesso se non nel dono sincero di sé" (Gs 24).

Additare questo traguardo per la convivenza umana, in qualunque forma e in qualunque epoca tale convivenza sia strutturata, è perciò ancora compito diretto e irrinunciabile della Chiesa.

Il tema della storia e il tema del sociale ritornano così nella riflessione propriamente teologica, nell'annuncio, nella catechesi, nella prassi costante della Chiesa- È volontà di Dio, per cui Cristo è morto sulla croce, che il mondo - l'umanità e la sua storia - divenga "spazio di vera fraternità"; ma "sconvolto l'ordine dei valori e mescolando il male col bene, gli individui e i gruppi guardano solo alle cose proprie (agli interessi propri: quae propria sunt considerant), non a quelle degli altri" (Gs 37). Il progetto di Dio è tradito, è continuamente ostacolato dal peccato: è questa una battaglia contro le potenze delle tenebre, battaglia tremenda che durerà fino all'ultimo giorno e in cui il cristiano è ineludibilmente inserito (ivi). Chiesa universale, chiesa locale, singoli cristiani, a nessun livello possiamo chiamarci fuori da questo impegno, coessenziale al nostro esser cristiani e al nostro esser chiesa. Si può sintetizzare tale impegno in due principi morali validi in ogni tempo e in ogni luogo:

1 - l'impegno contro ogni stato di cose oppressivo (III Sinodo dei vescovi), e perciò contro ogni forma di oppressione, prepotenza, prevaricazione, conflittualità a fini egoistici, sia nei singoli che nei gruppi che negli stati;

2 - l'impegno per una fraternità universale (Gs 92), e perciò per una solidarietà e una vera corresponsabilità verso ogni essere umano, quale che sia la razza, la cultura, la religione, il sesso.

Questo impegno che deriva immediatamente dalla nostra fede, dalla Parola, vale in ogni tempo e in ogni luogo. Ma la storia è un continuo fluire di situazioni relazionali, e l'umanità conosce al suo interno culture e tradizioni diverse: occorre perciò per ogni tempo, e anche per ogni area culturale cercare come meglio questo impegno possa concretizzarsi. E a questo scopo la Chiesa deve essere sempre in ascolto attento e amoroso delle tante voci che si levano all'interno della famiglia umana.

Così, dice la Gs (n.46), occorre sempre procedere "alla luce del Vangelo e dell'esperienza umana". È dovere gravissimo di tutti, specialmente dei pastori e dei teologi, ascoltare tutte queste voci (Gs 44) e saper discernere alla luce del vangelo che cosa esse possano dire alla chiesa e anche come esse possano aiutare la chiesa a meglio comprendere la Verità Rivelata. (ivi) e il progetto e le attese di Dio per essa in un preciso momento storico (è la dottrina dei segni dei tempi esposta in Gs 11). L'amore, il servizio, non è mai disincarnato e non può essere reale se si limita a una proclamazione astratta: "non tutti infatti quelli che dicono ‘Signore, Signore' entreranno nel Regno dei cieli, ma quelli che fanno la volontà del Padre e danno mano all'opera" (Gs 93).

Perva dell'umanità

La Chiesa dunque deve sentirsi e comprendersi serva dell'umanità: la chiesa col grembiule, diceva il caro e compianto mons. Tonino Bello. Nessuna preoccupazione per il proprio trionfo e neppure per la propria sicurezza o tranquillità deve dettare le scelte della Chiesa: a difendere la Chiesa ci penserà il Signore. Tutte le espressioni esterne di autocompiacimento, di reclamizzazione o promozione dell’immagine, di trionfo ecclesiastico devono essere senza esitazione bandite, in Vaticano come nella piccola parrocchia: esse annunciano un vangelo falso, e rendono non credibile l’autentico annuncio cristiano. La comunità dei credenti in Cristo deve essere essa stessa vangelo, sia nell'attività ad extra sia nella sua vita interna: ogni forma anche remota di autoglorificazione è in aperto contrasto con la glorificazione del Signore sulla croce, così come ogni compromissione col potere al suo esterno, o esercizio del potere al suo interno sono in aperto contrasto con un Signore che passò in mezzo a noi come colui che serve.

Usiamo qui il termine "potere" non nel significato specifico di legittima autorità, ma nel senso generale di potere dell'uomo sull'uomo, sia esso politico o economico o culturale o mediale o che altro: in questo senso potere equivale ad oppressione. E è tale anche l'esercizio della legittima autorità quando non sia motivato da esigenze del bene comune, o avvenga - anche a fin di bene - in forme incompatibili con la dignità e i diritti inalienabili dell'uomo (si veda Gs 27). La povertà evangelica indica in primo luogo l'affidarsi totalmente a Dio e non ai poteri terreni, confidare in Dio e non nella ricchezza (si ricordi " la superbia della ricchezza" di 1 Gv 2,16: la traduzione Cei, che recita "la superbia della vita", è errata). Il non-potere, nel senso ora indicato, deve dunque essere un modo primario con cui la chiesa si presenta; con cui la comunità dei credenti si presenta al mondo e annuncia il vangelo proprio nel suo modo di essere comunità. E qui si apre la seconda parte della nostra riflessione: come essere Chiesa nel mondo, perche l'annuncio del Vangelo sia credibile.

La Chiesa è oggi presente ovunque nel mondo, in ogni continente, in ogni Stato, in ogni area culturale: è perciò inevitabile - e anche necessario - che abbia rapporti coi poteri politici in cui ciascuna chiesa locale risiede. Ma altrettanto inevitabili sono i rapporti coi poteri economici, culturali, della comunicazione di massa. È condizione della Chiesa di vivere in tale complessa rete di rapporti: la Chiesa è nel mondo. e perciò deve render presente e operante una Parola che non passa, all'interno di una realtà sociale e strutturale che invece è in costante e continuo - e talora discontinuo - fluire. Nell'adempiere a questo suo dovere la Chiesa è sempre, ed è sempre stata, esposta alla tentazione di collusione coi poteri terreni. Una collusione che vuol dire sostegno ai, o patteggiamento coi, poteri terreni che mantengono o generano oppressione: che ciò avvenga a fin di bene (per poter meglio evangelizzare) o avvenga purtroppo talora a fini di interessi che nulla hanno a che vedere col Vangelo, si tratta sempre di una testimonianza negativa, anche se certo i due casi meritano una qualifica morale molto diversa. Il dato comune è che la Chiesa come tale, come comunità, può forse annunciare la verità a parole o dare la grazia coi sacramenti, ma non fa la verità e non è arricchimento di grazia per la famiglia umana. E questa tentazione di collusione è sempre incombente sia sulla Chiesa universale, sia sulla chiesa locale (nazionale, diocesana, parrocchiale). Accenniamo molto rapidamente a tre forme di collusione col potere che oggi inducono in tentazione la Chiesa.

Il potere politico ed economico

È ovvio che la Chiesa operante all'interno di uno Stato si trovi a contatto col potere politico e coi governi di quello stato. E’ anche ragionevole che la chiesa cerchi interesse col potere per assicurarsi le condizioni necessarie all’esercizio della sua missione: a questa funzione è in genere dedicata la figura del nunzio apostolico (o figure equivalenti) che rappresenta direttamente la Santa Sede presso un governo. Ma qui sorgono due problemi. Il primo problema è che il nunzio cercherà sempre e per principio un buon rapporto col potere politico: se non ci riuscisse potrebbe aver paura di aver fallito la sua missione, e anche di perdere il posto se il governo, come è sua prerogativa, lo dichiarasse persona non grata. Il secondo problema è costituito dalle esigenze della chiesa locale: sono esigenze che vanno colte alla base secondo la dottrina dei segni dei tempi, esigenze di impegno contro ogni oppressione e per una crescente solidarietà, e tali esigenze possono variare molto da Stato a Stato per motivi di strutture economiche, di tradizioni culturali, di sensibilità religiose vigenti in ciascun popolo. Chi deve farsi espressione di queste esigenze evangelicamente irrinunciabili, ed emergenti dalla base, è il vescovo o la conferenza episcopale. Da qui hanno trovato, e trovano ancora oggi, origine o contrasti fra nunzi ed episcopati, e anche all'interno di singoli episcopati fra vescovi che tendono a non ostacolare il nunzio e vescovi che tendono a accogliere le attese, le sofferenze e le esperienze, spesso innovative, della chiesa locale.

Ma il problema si pone anche, e spesso duramente, all'interno di una diocesi o di una parrocchia. I contatti col potere politico (qui il termine indica anche il potere amministrativo e ogni specie di potere pubblico) sono spesso inevitabili, ma non è inevitabile che tali contatti divengano collusioni: e tali sono anche modesti favori o prevaricazioni del potere in cambio di sostegno ecclesiastico. Anche quando sono modeste e a fin di bene, tali collusioni offuscano l’immagine della chiesa; ma non sempre sono operazioni modeste e a fin di bene. La chiesa, a tutti i livelli, non deve porre "la sua speranza nei privilegi offertile dall’autorità civile. Anzi, essa rinuncerà all’esercizio di certi diritti legittimamente acquisiti", quando ciò possa "far dubitare della sincerità della sua testimonianza". La Chiesa deve porre la sua speranza in Dio, che "spesso manifesta la forza del Vangelo nella testimonianza dei deboli. (Gs 76). La Chiesa deve esser fedele al suo Signore, che fu proprio l'uomo del non-potere. E per questa stessa ragione è gravissimo il rapporto della Chiesa universale e di quella locale coi centri del potere economico. La Chiesa deve avere una sua attività economica, e questo bisogno impone l'inserimento nel sistema economico e finanziario vigente; in molti casi vi è la necessità di investire capitali per sostenere con gli interessi attività permanenti o di lunga durata (si pensi ai lasciti per il Seminario, a fondazioni etc.). Ma questi capitali da dove vengono? e soprattutto come vengono investiti ? È comunemente accettato che si debba investire là dove si sperano interessi più elevati. Un capo di un ufficio amministrativo di una diocesi o di una grossa parrocchia è considerato bravo quando riesce a massimizzare il rendimento di un investimento. Questo è in linea di principio immorale. Chi ha forti capitali è in grado di scegliere dove investire e per quali finalità investire: oggi i normali investimenti vengono assorbiti dal mercato finanziario mondiale, e possono servire a produrre medicine o armi, a finanziare mafia o traffico di droga. Occorre perciò, finche è umanamente possibile, preferire investimenti di cui è possibile controllare in qualche misura l'impiego, anche se promettono interessi inferiori: il criterio primario da parte di enti ecclesiastici di qualsiasi genere non deve essere la massimizzazione del profitto, ma invece la qualità dell’investimento. La ormai prossima nascita della banca etica che darà interessi inferiori ai normali investimenti, ma che darà la garanzia che gli investimenti saranno mirati al sostegno di aree o Paesi poveri, dovrebbe esser presa in seria considerazione da ogni ente ecclesiastico. In ogni caso occorre cercare in parrocchia come in diocesi come in Vaticano, tutta la trasparenza possibile; e ancor di più occorre evitare ogni operazione di carattere speculativo, che costituisce sempre una cooperazione attiva alla miseria nel mondo. Quest'affermazione riveste oggi - riteniamo - un valore di divieto assoluto: la sua giustificazione richiede un'esposizione tecnica che in questa sede non è possibile.

Ma se la Chiesa deve presentarsi al mondo come una comunità che confida solo in Dio e non nei poteri terreni, una comunità "povera" secondo il Vangelo, allora per essere credibile deve esser tale anche nella sua vita di comunità visibile strutturata: detto sinteticamente nel suo essere "istituzione". Se è vero, come viene costantemente richiamato, che la piena comunione nella Chiesa passa per l'istituzione, è anche egualmente vero, e di rado richiamato, che l'istituzione deve rispecchiare in se il Vangelo che le è affidato. Nell'istituzione è inevitabile che si riflettano i modelli di convivenza tipici della realtà sociale in cui la Chiesa è, e deve essere, immersa: questa considerazione comporta, in una Chiesa pluriculturale, nuove forme di autostrutturazione per le varie aree culturali, e quindi perle chiese locali, forme che a tutt'oggi in pratica sono inesistenti, e questo comporta nuova rilevanza e nuovi compiti per la collegialità episcopale. Si tratta della doppia funzione di coordinamento: all'interno degli episcopati di un'area culturale, e fra gli episcopati delle diverse aree.

Poca riflessione è stata dedicata alla rilevanza della collegialità episcopale per queste finalità: non possiamo qui discutere il problema, ma è certo che dovrà essere ripreso e affrontato con coraggio.

Il riflettersi nella Chiesa dei modelli di convivenza terrena in cui essa è immersa (essa è fatta di esseri umani che vivono e pensano nel loro tempo, e non in un tempo assoluto) comporta anche strutture e uomini che possono produrre discriminazione, oppressione, e in genere esercizio del potere dell'uomo sull'uomo. Ciò non deve meravigliare, ne - tanto meno - allontanare dalla Chiesa. Dobbiamo invece preoccuparci quando dall'interno stesso della Chiesa queste forme di esercizio del potere non siano riconosciute e combattute: una Chiesa senza una costante capacità di autocritica sarebbe un disastro, sarebbe una chiesa incapace di povertà evangelica, una chiesa muta. Diamo qui solo alcuni spunti di riflessione sulle tentazioni del potere che incombono all'interno stesso della istituzione e della vita visibile della Chiesa.

 

La tentazione di una chiesa clericale

Ancora oggi, col nuovo diritto canonico, ogni potere decisionale per la vita della Chiesa è riservato al "clero", cioè in pratica ai vescovi e ai sacerdoti. I "laici", uomini e donne, sono oggi ammessi in molti uffici, ma di norma con potere solo consultivo od esecutivo. I consigli pastorali parrocchiali sono costituiti in gran parte da laici associati al governo della parrocchia, ma solo con poteri consultivi, cioè senza alcun potere decisionale. Lo stesso dicasi dei Consigli Pastorali Diocesani, e dei Sinodi di ogni specie: le decisioni non sono di loro spettanza. Chi decide è il parroco (o il vicario episcopale), il vescovo (o la presidenza della Conferenza episcopale), il Papa.

Tutto ciò porta a un grosso potere discrezionale, e talora esercitato senza troppa discrezione: un presbitero è legato ad un dovere di obbedienza, è estremamente vulnerabile perché può essere rimosso "ad nutum", ed è esposto alla sospensione "a divinis" o stato laicale. Un laico sarebbe meno vulnerabile da un potere discrezionale. Un ulteriore conseguenza di una chiesa clericale è l’esclusione delle donne da qualcunque potere decisionale di qualche rilievo: essendo infatti escluse dal sacramento dell'Ordine, la donna - in quanto "donna" e non in quanto "laica" è per principio esclusa da ogni luogo propriamente decisionale. Per quanto limitata sia la partecipazione consultiva, per non pochi parroci o vescovi questi organi consultivi consultano anche troppo, e si cerca molto spesso di avere consigli fatti su misura. Si cerca cioè di scegliere o fare scegliere consiglieri che non disturbino troppo, che siano pronti a non discutere le scelte in genere già fatte in precedenza dal parroco o dal vescovo. E situazioni simili si possono trovare talora in alcuni organi vaticani. Qui non si tratta di norme del diritto canonico. Si tratta invece di una mentalità e di una tendenza di fatto: la fecondità spirituale e missionaria del popolo di Dio, che pure ha ricevuto lo Spirito nel battesimo e nella cresima, è tenuta - in Europa ma specialmente in Italia - in ben scarso conto. Tutto questo è potere nel senso di dominio dell'uomo (ecclesiastico) sull'uomo e soprattutto sulla donna (cristiani). Il diritto stabilisce una norma discutibile; la mentalità e la prassi usano la norma per legittimare una forma subdola di dominio forse al di là delle intenzioni, ma non della lettera del legislatore.

La tentazione dell’uniformità teologica

È questo un problema delicato e difficile, che non è possibile discutere qui in tutta la sua ampiezza e gravità. È certo che la varietà e il dibattito fra scuole teologiche ha sempre contribuito al progresso della comprensione della Verità rivelata, mentre i periodi di stagnazione o di monopolio romano della teologia sono stati periodi infecondi e di ripetitiva monotonia. La tentazione può nascere dalla legittima preoccupazione di mantenere l’unità della fede di fronte a proposte teologiche e culturali diverse così da evitare il rischio di un totale relativismo. Ma non si deve confondere l'unità della fede con l’uniformità delle sue espressioni in parole e schemi mentali umani: è proprio il Nuovo Testamento a proporci, con l’apporto della divina ispirazione, un'unica fede capace di esprimersi per esempio in cristologie diverse, con modelli filosofici diversi, o mediante modelli cultuali e culturali diversi. La tentazione del potere consiste nell’opporsi a tendenze che talora, ma non sempre, possono essere pericolose, per la via di una totale uniformità teologica.

E invece tutto ciò che è diverso dal già detto, se è seriamente argomentato, non è una perdita per la Chiesa: è un arricchimento che comporta sempre inevitabili rischi. Ma il rischio è il prezzo della ricerca, prezzo che il teologo è tenuto a pagare, e che la Chiesa è tenuta a rispettare con animo benevolo e attento, senza condanne o sospetti precipitosi. La ricerca della verità richiede sempre pazienza e soprattutto richiede di non soffocare possibili voci dello Spirito. La tentazione del potere consiste dunque essenzialmente nel voler mantenere l'unità attraverso la via facile dell'uniformità imposta per via autoritaria (quando ovviamente non sono in gioco i contenuti essenziali della fede), e non invece attraverso la via difficile e paziente della comprensione di punti di vista non consueti, e del coraggio di rimettersi in questione. Questo coraggio il Concilio lo ha avuto e con questo stesso coraggio la chiesa deve andare incontro al 2000. Altrimenti l’appello del concilio e la citazione di singoli brani conciliari sono pura retorica che non convince nessuno.

La tentazione dellÂ’omologazione culturale

Qui il termine 'cultura' va inteso nel senso antropologico. La Chiesa, e la fede cristiana, si è sviluppata nelle sue strutture visibili, nei suoi riti, nella sua costruzione dottrinale, all'interno della cultura occidentale. Col nostro secolo - e più precisamente a partire dagli anni '20 / '30 - lo studio dell'antropologia ha aperto nuovi orizzonti nella comprensione del rapporto fra culture. Il Concilio ha riconosciuto l'importanza di questi nuovi orizzonti: la Chiesa non si identifica con alcuna cultura (e già ben lo sapeva Paolo): essa deve arricchire ogni cultura con l'annuncio del vangelo, e deve a sua volta arricchirsi (Gs 58), (nella comprensione della Verità rivelata: Gs 44) al contatto con ciascuna cultura. Non si può più confondere l’annuncio del vangelo con l'annuncio della vita occidentale di vivere il Vangelo, di esprimerlo nella comunità, di sistematizzarlo nella teologia.

Stiamo vivendo un momento veramente storico nella vita bimillenaria della Chiesa. La facilità e la rapidità della comunicazione e del contatto diretto fra aree culturali diverse ci fa comprendere in modo nuovo che cosa voglia dire "annunciare il Vangelo a tutte le genti". La tentazione di mantenere un potere centrale e centralizzante tutto costruito all'interno della storia della cultura occidentale, spinge a confondere l'unità della fede con l'omologazione della sua espressione sui modelli occidentali. E’ chiaro, e indisputato, che l'elaborazione e l'approfondimento dell'annuncio cristiano, e del modo di viverlo come singoli e come comunità, sono maturati nell'arco di quasi 2000 anni all'interno della cultura occidentale, e che pertanto la Chiesa emergente da altre aree dovrà muovere da questa vicenda. Ma dovrà anche proporsi come proseguimento per strade inesplorate e come arricchimento di questa vicenda. E dovrà trovare le sue strade: ciò avviene in America Latina, in Africa e anche in Asia, ma in mezzo a mille difficoltà e a continui ostacoli, difficoltà e ostacoli generati da molte cause, ma spesso da una causa pregiudiziale, che è la paura del nuovo.

Ed è qui che si gioca la povertà evangelica della Chiesa come non-dominio al proprio interno: nel lasciare aperta la porta a ogni nuova possibilità che non tradisca l'essenza del Vangelo, anche se si va costruendo su modelli di pensiero, di spiritualità, di vita quotidiana che sono inusitati nella lunga tradizione della Chiesa cresciuta in Occidente- L'autorità della gerarchia, a ogni livello, non deve assolutamente trasformarsi in dominio culturale.

Concludendo, solo una Chiesa povera al suo interno, veramente libera suo esterno di fronte ai poteri terreni economici e politici e di ogni altro genere, solo una tale chiesa può annunciare in modo credibile il Regno e far progredire la famiglia umana verso la sua finale trasformazione in famiglia di Dio.

Enrico Chiavacci                      

Nota: Enrico Chiavacci, parroco di Firenze, è docente di teologia morale presso lo Facoltà teologica dell’Italia Centrale di Firenze. I suoi contributi cercano legami tra la morale fondamentale e la morale sociale e dichiarano il suo impegno, in particolare, sui temi della pace e sui diritti dell’uomo. Sul nostro sito trovi anche "In nome del dio profitto".

 

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