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Gustavo Gutierrez: Teologia della Liberazione

Difesa della tesi per il Dottorato

"In maniera semplice e concisa desidererei indicare i punti che considero essenziali e costanti nelle pubblicazioni presentate come tesi per la laurea in teologia.
Per questo lavoro ho tenuto presente le osservazioni della Istruzione su alcuni aspetti della teologia della liberazione ( della Congregazione per la Dottrina della Fede (settembre 1984) e del Documento della Conferenza Episcopale Peruviana sulla Teologia della Liberazione (ottobre 1984). Afferma il Documento: «Invitiamo in modo particolare coloro che si dedicano alla teologia della liberazione a fare una valutazione dei loro studi e pubblicazioni alla luce della Istruzione di cui si è detto e del presente documento» (n. 75). In questo spirito ho cercato di mettere in chiaro in questo riassunto (e nel dibattilo teologico sulle mie pubblicazioni che ha fatto seguito alla sua presentazione) il pensiero che ho sviluppato nei miei scritti, per evitare così interpretazioni inadeguate degli stessi.
Tale sforzo mi ha permesso di riaffermare la comunione col Ma
gistero e la volontà di porre la riflessione teologica al servizio della missione evangelizzatrice della chiesa".

                                                                                   p. Gustavo Gutierrez



Indice:
 

I. Un linguaggio per parlare di Dio
         1. Pensare il mistero
         2. Spiritualità e motodo teologico
         3. Il punto di partenza storico

II. Dal rovescio della storia
         1. L'irruzione del povero
         2. Il mondo del povero
         3. Teologia e scienze speciali
         4. Una opzione teocentrica

III. Dare testimonianza della risurrezione
         1. Annunicare il vangelo di Gesù Cristo
         2. Regno e liberazione
         3. Un duplice approccio




I. UN LINGUAGGIO PER PARLARE DI DIO

 1. Pensare il mistero

a) Ogni teologia è una parola su Dio. In ultima istanza, il suo unico tema è Dio. Senonchè, il Dio di Gesù Cristo si presenta come un mistero; una sana teologia è dunque cosciente di intraprendere qualcosa di molto difficile, per non dire impossibile, quando cerca di pensare e di parlare intorno a questo mistero. Da qui la celebre affermazione dì Tommaso d'Aquino: «Di Dio non possiamo sapere quello che è, ma solo quello che non è». Occorre esser chiari su questo punto all'inizio di ogni discorso sulla fede. E anche quanto affermava, fuori da un quadro strettamente teologico, lo scrittore peruviano José Maria Arguedas: «Ciò che sappiamo è assai meno della grande speranza che sentiamo». Più che di sapere, Dio è effettivamente oggetto di speranza, rispettosa del mistero.

b) Ma Dio è al tempo stesso un mistero che deve essere comunicato, che non deve rimanere segreto, che significa vita per ogni persona. Come trovare allora una via per parlare di Dio? Nella prospettiva della Teologia della liberazione si afferma che si comincia col contemplare Dio e con l’accogliere la sua volontà; solo in un secondo momento Lo si pensa. Con tale espressione intendiamo dire che il culto reso a Dio e la messa in pratica del suo progetto sono la condizione necessaria per una riflessione su di Lui. Solo a partire dal terreno della pratica (contemplazione e impegno) è possibile elaborare un discorso autentico e rispettoso su Dio. Nel gesto verso il povero incontriamo il Signore (cfr. Mt 25,31-46), ma al tempo stesso questo incontro rende più profonda e vera la nostra solidarietà col povero. Contemplazione e impegno nella storia sono dimensioni fondamentali della prassi cristiana, tali da non poter essere eluse. Il mistero si rivela nella preghiera e nella solidarietà con i poveri: è quello che chiamiamo l'atto primo, la vita cristiana; solo in seguito, questa vita può ispirare un ragionamento, diventando l'atto secondo.
Contemplazione e impegno costituiscono insieme, in qualche modo, il momento del silenzio davanti a Dio. Il discorso teologico significa invece un parlare di Dio. Il tacere è la condizione dell'incontro amoroso con Dio. L'esperienza dell'insufficienza delle parole per esprimere ciò che viviamo nel profondo renderà il nostro linguaggio più fecondo e più modesto. La teologia è un parlare costantemente arricchito da un silenzio.

c) // grande principio ermeneutico della fede, e quindi di ogni discorso teologico, è Gesù Cristo. È Lui il rivelatore del Padre, in Lui tutto è stato fatto e tutto è stato salvato (cfr. Col 1,15-20), L'incarnazione del Figlio di Dio è il fondamento del circolo ermeneutico: dall'essere umano a Dio e da Dio all'essere umano, dalla storia alla fede e dalla fede alla storia, dalla parola umana alla parola del Signore e dalla parola del Signore alla parola umana, dall'amore fraterno all'amore del Padre e dall'amore del Padre all'amore fraterno, dalla giustizia umana alla santità di Dio e dalla santità di Dio alla giustizia umana. Cristo, il Verbo di Dio, è il centro di ogni teologia, di ogni linguaggio su Dio.

d) La teologia come riflessione critica, alla luce della Parola accolta nella fede, sulla presenza dei cristiani nel mondo, deve aiutarci a vedere come si stabilisce la relazione tra la vita di fede e le esigenze di costruzione di una società umana e giusta. Essa esplicherà i valori di fede, speranza e carità contenuti in questo impegno. Le toccherà però anche correggere possibili deviazioni, come pure richiamare alcuni aspetti della vita cristiana che corrono il rischio di essere dimenticati quando ci si lascia prendere dalle pressanti richieste dell'azione politica immediata, per generosa che essa sia. È questo il compito di una riflessione critica che, per definizione, non vuole essere una giustificazione cristiana a posteriori. In fondo, la teologia contribuisce a far sì che l'impegno al servizio della liberazione sia più evangelico, più concreto e più efficace. La teologia è al servizio della missione evangelizzatrice della Chiesa e viene svolta all'interno di essa, come una funzione ecclesiale. 

2. Spiritualità e metodo teologico 

a) La distinzione tra i due momenti (alto primo e atto secondo) è un punto chiave nel metodo teologico, cioè nel procedimento da seguire (metodo da hodós: via, cammino) per una riflessione alla luce della fede. Il punto è certamente più tradizionale di quanto molti non pensino, ma quello che qui ci interessa sottolineare è che esso non si limita a una questione di metodologia teologica, bensì implica uno stile di vita, una maniera di essere e di farsi discepoli di Gesù.
Nel libro che narra gli Atti della prima comunità cristiana, questa riceve varie volte un nome particolare e originale: «la via». Il termine è usato in forma assoluta, senza qualificativo. Seguire la via è tenere una data condotta: in realtà il termine hodós significa entrambe le cose contemporaneamente: condotta e via. I cristiani sono caratterizzati da un comportamento, da uno stile di vita. Ciò contraddistingue la comunità cristiana in seno al mondo giudaico e pagano nel quale essa vive e da testimonianza. Tale condotta è una maniera di pensare e di agire, «di camminare secondo lo Spirito» (cfr. Rm 8,4).

b)         La via da seguire per essere cristiani è il fondamento della direzione che si prende per fare teologia. Si può perciò dire che la nostra metodologia è la nostra spiritualità (cioè una maniera di essere cristiani). La riflessione sul mistero di Dio si può fare solo seguendo i passi di Gesù. È unicamente sulla base del camminare secondo lo Spirito che è possibile pensare e annunciare l'amore gratuito del Padre per ogni persona umana. Dovuto forse a questa relazione tra vita cristiana e metodo teologico, le comunità ecclesiali di base in America Latina si pongono sempre più come agenti di tale elaborazione teologica.
Ogni vita cristiana ha inizio con la conversione. Essa implica per un verso una rottura col peccato personale e sociale e dall'altro l'intraprendere una strada nuova. È questa la condizione, e l'esigenza, dell'accoglimento del dono del Regno di Dio (cfr. Mc 1,15). La conversione significa uscire dalla propria strada (cfr. Lc 10,25-37) per entrare nella strada dell'altro, del prossimo, in particolare del povero in cui incontriamo il Signore (cfr. Mt 25,31-46). È anche la condizione di un operare teologico profondo. Entrare nel mondo del povero è un processo lungo e talvolta penoso, ma è lì che incontriamo Colui sul quale la teologia è chiamata a dire una parola. Oltre che difficile, tale processo include dei rischi, dato che questa parola, che è un parlare del Dio della vita, significa lanciare una sfida, radicale, a una realtà che porta impresso il marchio della morte e dell'ingiustizia.

c) Al punto di partenza di ogni teologia si trova l'atto di fede. Non però come semplice adesione intellettuale al messaggio, ma come accoglimento vitale del dono della Parola ascoltata nella comunità ecclesiale, come incontro col Signore, come amore al fratello. Si tratta dell'esistenza nella sua totalità. Accogliere la parola così da farne vita, gesto concreto, è l'inizio di ogni comprensione della fede. E il senso del credo ut intelligam di sant'Anselmo, così com'egli l'ha spiegato in un testo famoso: «Non tento, o Signore, di penetrare la tua profondità, perché è impari a essa il mio intelletto, ma desidero in qualche maniera intendere la tua verità che il mio cuore crede e ama. E non cerco di capire per credere, ma credo per poter capire. Poiché penso di non poter capire se non in quanto prima ho creduto» (II Proslogio, fine del primo capitolo). Primato di Dio e grazia della fede danno al lavoro teologico la sua ragion d'essere. A partire da qui, si può comprendere nella giusta maniera che se il cristiano cerca di capire la sua fede, in ultima analisi è per poter «seguire Cristo», per potere cioè sentire, pensare e agire come Lui. Una teologia autentica è sempre una teologia spirituale come la intendevano i Padri. Tutto ciò significa che la vita di fede non è solo il punto di partenza, ma anche il punto d'arrivo della riflessione teologica. Credere e capire stanno quindi tra loro in un rapporto circolare.

d) Seguire Gesù è ciò che definisce il cristiano. Stando alle fonti bibliche, questo itinerario è un'esperienza comunitaria, poiché è veramente un popolo a mettersi in marcia. I poveri dell'America Latina hanno cominciato a portare avanti la lotta per l'affermazione della loro dignità umana e della loro condizione di figli e figlie di Dio. In tale movimento si realizza un'esperienza spirituale, in altre parole, si presenta qui il luogo e il momento di un incontro col Signore, delineandosi così un cammino al seguito di Gesù Cristo.
Il carattere fontale della sequela Christi è una preoccupazione ormai di vecchia data nella riflessione teologica che si compie in America Latina (perché essa ha coscienza di essere preceduta dall'esperienza spirituale dei cristiani impegnati nel processo di liberazione). Tale inquietudine si è però fatta più urgente e più ricca col precipitare degli avvenimenti di questi ultimi anni. Nel contesto della lotta per la liberazione in funzione dell'amore e della giustizia per tutti, si apre forse in America Latina una via nuova per seguire Gesù. Spiritualità in germe che, per questa stessa ragione, sfugge ancora a un disegno preciso, al tentativo di identificarla e imprigionarla in pochi tratti caratteristici, ma che non per questo è meno reale e promettente. 

3. Il punto di partenza storico 

a) Una buona parte della teologia contemporanea sembra aver preso come punto di partenza, in seguito all'Illuminismo, la sfida lanciata dallo spirito moderno (spesso non credente). Quest' ultimo mette in discussione il nostro mondo religioso esigendone una purificazione e un rinnovamento profondo. Bonhoeffer accettava questa sfida e formulava in maniera incisiva la domanda che è all'origine di vari sforzi teologici ai nostri giorni: «come annunciare Dio in un mondo diventato adulto (mündig)?»
Ma in un continente come l'America Latina, la sfida non viene in primo luogo dal non credente, ma dalla non persona, cioè da colui che l'ordine sociale esistente non riconosce come persona: il povero, lo sfruttato, chi è sistematicamente e legalmente spogliato della sua qualità di uomo, chi quasi non sa che è un essere umano. La non persona mette innanzi tutto in discussione non il nostro universo religioso, ma il nostro mondo economico, sociale, politico, culturale; si fa qui sentire una chiamata alla trasformazione rivoluzionaria delle basi stesse di una società disumanizzante. La domanda non sarà allora: in che modo parlare di Dio in un mondo adulto, ma in che modo annun-ciarLo come Padre in un mondo non umano? E che cosa implica il dire ai poveri che sono figli e figlie di Dio? Sono domande che in qualche modo nel secolo XVI interpellarono un Bartolomé de Las Casas e molti altri, a partire dall'incontro con l'indigeno americano.

b) In altre parole, la domanda che ci si pone oggi in America Latina è questa: come parlare di Dio a partire dalla sofferenza dell'innocente? E in qualche maniera il tema del libro di Giobbe. Possiamo anche affermare che un linguaggio su Dio sorge tra noi in questi tempi a partire dalle sofferenze ingiuste, ma anche dalle speranze dei poveri di questo continente. 

II. DAL ROVESCIO DELLA STORIA 

1. L'irruzione del povero

 a) Si può dire che negli ultimi decenni la vita e la riflessione della Chiesa nel contesto latino-americano sono contrassegnate da ciò che possiamo chiamare l'irruzione del povero. Si vuole con questo affermare che coloro che erano finora «assenti» dalla storia si fanno a poco a poco«presenti». Questa nuova presenza dei poveri e degli oppressi si fa sentire tanto nelle lotte popolari per la liberazione, come pure nella coscienza storica che ne deriva. Si percepisce anche all'interno della Chiesa, dove i poveri fanno intendere in misura crescente la loro voce e manifestano apertamente il loro diritto a vivere e a fare oggetto di riflessione la fede nei termini loro propri. Ne sono espressione, da una parte, il sorgere delle comunità ecclesiali di base (Puebìa 96,643 e 1147); dall'altra, la Teologia della liberazione (cfr. Documento della Conferenza Episcopale Peruviana sulla Teologia della Liberazione, n. 20).
II popolo povero che fa la sua irruzione nella nostra storia è un popolo al tempo stesso oppresso e cristiano. Tra i continenti che vengono solitamente chiamati il Terzo Mondo, l'America Latina è infatti l'unico che risulti per la maggior parte cristiano. Situazione particolarmente dolorosa, che costituisce anche una grave provocazione per la fede cristiana e per la Chiesa. Si tratta di due aspetti - oppressione e cristianesimo - di un unico popolo. Ciò significa che non si può; come alcuni vorrebbero, tener conto di un aspetto senza collegarlo all'altro. Il carattere cristiano del popolo latino-americano è marcato dalla condizione di oppressione in cui vive; inversamente, la sua fede suggella l'esperienza dell'ingiustizia di cui è vittima come pure la ricerca delle vie per liberarsene. Questa affermazione non abolisce la differenza esistente tra queste due dimensioni, vuole invece sottolineare come si presentino nella sua vita concreta. Adottare questo punto di vista significa, di conseguenza, opporsi a ogni tipo di «riduzionismo». Questa cosa è stata, fin dagli inizi, una preoccupazione della Teologia della liberazione: respingere sia uno spiritualismo disincarnato che accentua il versante religioso del popolo senza tener conto delle condizioni materiali della sua vita, sia un'attività politica che rimanda a più tardi le esigenze e possibilità della fede cristiana perché le questioni economico-sociali sono considerate più urgenti. Si tratta tuttavia di tendenze persistenti (cfr. Puebla 329); per questo l’Istruzione mette in guardia contro la «tentazione di ridurre il Vangelo della salvezza a un vangelo terrestre» (VI, 5, cfr. pure VI, 4), però precisa che questa osservazione non deve essere presa come una approvazione di coloro che favoriscono la miseria dei popoli (XI, 1).
Questi due «riduzionismi» ignorano l'integrità del messaggio cristiano e la vita concreta del popolo latinoamericano: si rifiutano di aprire gli occhi sulla grande sfida da affrontare, quella di saper incontrare il Signore nel povero del giorno d'oggi, di vivere cioè una fede piena di speranza e di gioia nel cuore stesso di un amore solidale con gli oppressi, delle loro speranze e delle loro lotte, in vista di una liberazione totale.

 2. // mondo del povero

 a) La realtà latino-americana è marcata dalla povertà, che Puebla considera come «il flagello più devastatore e umiliante» e come «anti-evangelica» (Puebla 29 e 1159). Secondo la famosa espressione di Medellìn, essa costituisce una situazione di «violenza istituzionalizzata» (Medellìn, Pace 16). Si devono perciò analizzare e denunciare le cause strutturali dell'ingiustizia e dell'oppressione vissute dal popolo povero dell'America Latina. Com'ebbe a ricordare Giovanni Paolo II a Puebla, esistono meccanismi che «producono a livello internazionale ricchi sempre più ricchi accanto a poveri sempre più poveri» (Discorso inaugurale III, 4, in Puebla. L'evangelizzazione nel presente e nel futuro dell'America Latina, E.M.I., Bologna 1979,26).
Oggi avvertiamo sempre più chiaramente la posta in gioco di questa situazione: povertà significa morte. Morte provocata dalla fame, dalla malattia o dai metodi repressivi che usano coloro che vedono vacillare i loro privilegi davanti a ogni sforzo di liberazione degli oppressi. Morte fisica alla quale si aggiunge una morte culturale, perché in una situazione di oppressione viene distrutto tutto ciò che da unità e forza ai diseredati di questo mondo. È questo il luogo dell'analisi sociale nel lavoro teologico di cui stiamo parlando, perché essa ci aiuta a capire le forme concrete che la realtà di ingiustizia e di morte riveste in America Latina.
Di ciò si tratta quando parliamo della povertà, della distruzione delle persone e dei popoli, delle culture e delle tradizioni. In particolare, della povertà dei più defraudati: indios, neri e donne che, in tali settori della popolazione, si trovano doppiamente emarginate e oppresse. Non si può, perciò, limitare la nozione di povero a una classe sociale determinata. È sbagliata, di conseguenza, e appare insufficiente nella nostra prospettiva, qualsiasi analisi che riduca il povero e la scelta in suo favore al piano puramente economico e politico. Non siamo neppure, come talvolta si pensa, unicamente di fronte alla sfida di una «situazione sociale», quasi si trattasse di qualcosa di esteriore alle esigenze fondamentali del messaggio evangelico. Ci troviamo piuttosto davanti a qualcosa che va contro il Regno di vita annunciato dal Signore, qualcosa dunque che un cristiano deve respingere.

b) La vita del povero è infatti una situazione di fame e di sfruttamento, di insufficiente attenzione ai problemi della salute, di mancanza di una casa decente, di difficile accesso all'istruzione scolastica, di bassi salari e di disoccupazione, di lotte per i propri diritti, di repressione. Ma questo non è tutto. Essere poveri è anche una maniera di sentire, conoscere, ragionare, farsi degli amici, amare, credere, soffrire, far festa, pregare. In altri termini, i poveri costituiscono un mondo. Impegnarsi con loro è entrare in tale universo - o in certi casi restarvi, ma con una coscienza più chiara -, viverci dentro; considerarlo non come luogo di lavoro, ma come propria residenza. Non già andare verso questo mondo qualche ora per darvi testimonianza del Vangelo, bensì partire ogni mattina da esso per annunciare la 'Buona Notizia' a ogni persona umana.

c) Siamo convinti che senza canti a Dio, senza azioni di grazie per il Suo amore, senza preghiera non c'è vita cristiana. Sono però canti intonati da persone che vivono in determinate situazioni storiche. Nel contesto latino-americano possiamo chiederci: come ringraziare Dio per il dono della vita a partire da una realtà che porta il marchio della morte prematura e ingiusta? Non ci sono risposte facili a questa domanda, ma è certo che tale realtà non elimina - ne è prova la vita dei poveri - il canto di azione di grazie, non fa tacere la voce del povero. Si può dire persino che attualmente in America Latina si vive un tempo di giudizio, un momento propizio, un kairòs, ossia una chiamata a intraprendere nuove strade nella fedeltà al Signore.

 3. Teologia e scienze sociali

a) La teologia ricorre sempre a una certa razionalità, pur non identificandosi con essa. Questa razionalità corrisponde all'universo culturale del credente. Ogni teologia si interroga sul significato della parola di Dio per noi nel presente della storia, e gli sforzi di dare una risposta si compiono in funzione della nostra cultura, dei problemi che si pongono alle persone del nostro tempo. In base a tale universo culturale la Chiesa riformula continuamente il messaggio del Vangelo per i nostri contemporanei e per noi stessi. Assistiamo oggi a una grande complessità e al carattere pluridimensionale del sapere umano: filosofia, scienze, espressioni artistiche. Tutto ciò deve intervenire nel lavoro di intelligenza della fede.

b) Parlare della povertà presente in America Latina induce a sforzarsi di ben conoscerla attraverso descrizioni e indicazioni delle sue cause. Ciò si effettua per mezzo di analisi e interpretazioni che si collocano sul piano delle scienze sociali. È quanto hanno fatto le conferenze episcopali di Medellìn e di Puebla, così pure altri documenti degli episcopati nazionali. Ora, nelle scienze sociali contemporanee v'è un certo numero di elementi provenienti dall'analisi marxista. Ciò non autorizza però in alcun modo a identificare scienze sociali e analisi marxista, soprattutto se si considera il marxismo sotto l'aspetto del «suo carattere esclusivo», come lo chiamava p. Arrupe (cfr. la lettera Sull'analisi marxista, dic. 1980, n. 6). Il fatto di appellarsi alle scienze sociali nel contesto della Teologia della liberazione ha pertanto innanzi tutto la funzione di contribuire a una migliore conoscenza della realtà sociale del popolo latino-americano (dove, storicamente parlando, molti vivono la loro fede e la loro speranza). Ma ricorrere in teologia alle scienze sociali (o ad altre branche del sapere umano) implica necessariamente, come dice bene l'Istruzione, «l'esame critico dei metodi di analisi mutuati da altre discipline» (VII, 10; cfr. pure il par. IX, Puebla 534 e Documento n. 36),

 4. Una opzione teocentrica

 a) Lo «scandalo della croce» illumina la realtà della morte ingiusta di tante persone in America Latina. Essa rende infatti più acuto il contrasto tra questa situazione di morte e il dono della vita in Cristo. Nella drammatica narrazione del processo di Gesù offertaci dal Vangelo di Giovanni, vediamo Gesù stesso passare a poco a poco da accusato a giudice (cfr. Gv 18-19). Nella teologia giovannea la croce si trasforma così in trono per questo «Uomo» che si identifica con i poveri di questo mondo (cfr. Mt 25,31-46) e che è al tempo stesso re. Re di un Regno di vita, proprio l'annuncio della vita lo espone alla persecuzione e lo conduce alla morte in croce: Regno che il Padre suggella con la vittoria sulla morte, nella risurrezione di Gesù.

b) È alla luce di questa vita che passa attraverso la morte che dobbiamo giudicare la situazione di morte prematura e ingiusta delle grandi maggioranze del nostro subcontinente. Questo giudizio ci farà vedere che il senso profondo di quella che chiamiamo liberazione integrale - tema presente sin dagli inizi della teologia della liberazione - è in ultima analisi l'accoglimento del Regno della vita. Vita che implica tutte le dimensioni umane, secondo la volontà onnicomprensiva di Dio, e quindi contraria alla situazione dì morte ingiusta dei poveri e degli oppressi. Stato di cose che Medellìn e Puebla qualificano perciò, da un punto di vista teologico, come «situazione di peccato».

c) Per questa ragione, poiché il dono della vita ci porta al rifiuto della morte ingiusta, il motivo ultimo di quella che viene chiamala «opzione preferenziale per i poveri» sta nel Dio in cui crediamo. Possono esserci altre ragioni valide, come l'entrare oggi in scena dei poveri, l'analisi sociale di tale situazione, la compassione umana, il riconoscimento del povero come protagonista della propria storia. Ma, a dire il vero, il fondamento di tale impegno per il cristiano è teocentrico. La solidarietà con i poveri e gli oppressi si basa sulla nostra fede in Dio, nel Dio della vita che si rivela in Gesù Cristo.

 III DARE TESTIMONIANZA DELLA RISURREZIONE

 1. Annunciare il vangelo di Gesù Cristo

a) Sapere che il Signore ci ama, accogliere il dono gratuito del Suo amore è la sorgente profonda della gioia di colui che vive della Parola. Comunicare questa gioia è evangelizzare. È trasmettere la «Buona Notizia» dell'amore di Dio che ha cambiato la nostra vita. Annuncio in certo modo gratuito, come gratuito è l'amore che ne è all'origine. Al punto di partenza della missione evangelizzatrice c'è dunque sempre un'esperienza del Signore, un'esperienza viva dell'amore del Padre che fa di noi i suoi figli e figlie e ci trasforma, rendendoci più pienamente sorelle e fratelli di tutti. Annunciare il Vangelo è proclamare il mistero della filiazione e della fraternità, mistero nascosto da tutti i tempi e rivelato ora nel Cristo morto e risorto. Perciò evangelizzare è convocare en ekklesìa, è riunire in assemblea. Solo in comunità la fede può essere vissuta nell'amore, celebrata e approfondita, vissuta in un gesto unico di fedeltà al Signore e di solidarietà con tutte le persone umane. Accettare la Parola è convenirsi all'Altro negli altri. È con loro che viviamo questa Parola. Non si può vivere la tede su un piano privato e intimista: la fede è la negazione di ogni ripiegamento su di sé.
Far diventare discepoli tutte le nazioni (cfr. Mt 28,19) è la missione che il Risorto affida ai suoi discepoli in Galilea, nel luogo stesso della predicazione di Gesù.

b) L'universalità del messaggio porta così il segno provin
ciale di quella terra di Galilea dimenticata e disprezzata. II Dio annunciato da Gesù Cristo è il Dio la cui chiamata si presenta universale, indirizzata a ogni persona umana, ma è al tempo stesso un Dio che ama con amore di predilezione i poveri e i diseredati. L'universalità non solo non si oppone a questa preferenza, che - come dice la parola -non è esclusività, ma la richiede per precisare così il proprio senso. A sua volta la preferenza trova il suo orizzonte nella chiamata che Dio rivolge a ogni essere umano. Questa duplice esigenza di universalità e di preferenza è una provocazione per la comunità dei discepoli del Signore. È questo il luogo esplicito e autentico di quella che Giovanni XXIII chiama la «chiesa dei poveri», in quanto vocazione di tutta la Chiesa; su di essa hanno in seguito insistito Medellìn, Puebla e Giovanni Paolo II (cfr. pure Istruzione IX, 9). Essa significa che è nel dinamismo stesso dell'annuncio della buona novella - la quale rivela che siamo figli del Padre e fratelli e sorelle tra noi - che si vive la creazione di una comunità, la Chiesa, capace di essere per tutti segno visibile della liberazione in Cristo.

c) Nel processo di liberazione possiamo distinguere tre dimensioni o livelli: liberazione sociale, politica, economica, culturale; liberazione umana nei suoi differenti aspetti; liberazione dal peccato. Si tratta, in ultima istanza, di un processo unico, ma non monolitico; è necessario distinguervi dimensioni diverse che non possono essere confuse tra loro. Né separazione, né confusione; né verticalismo, né orizzontalismo (cfr. Puebla 321, 329). Solo così si possono conservare sia l'unità conferita dall'iniziativa libera e gratuita di Dio a tutto ciò che concerne la storia umana, sia le autonomie relative senza le quali non si afferma con sufficiente nitidezza la consistenza dell'azione umana e la gratuità della grazia. Possiamo chiamarlo un «principio calcedonese», perché si ispira alla grande affermazione del dogma cristologico stabilito a Calcedonia: unità senza confusione, distinzione senza separazione. È quella che nella Teologia della liberazione viene chiamata liberazione totale in Cristo.

2. Regno e liberazione

a) La liberazione è essenzialmente un dono del Signore. «Cristo ci ha liberati per farci vivere effettivamente nella libertà» (Gai 5,1), ci dice s. Paolo. Liberazione dal peccato, in quanto esso rappresenta un ripiegamento egoistico su se stessi. Peccare è infatti rifiutarsi di amare gli altri e quindi il Signore stesso. Rottura dell'amicizia con Dio e con gli altri, il peccato è per la Bibbia la causa ultima della miseria, dell'ingiustizia, dell'oppressione in cui vivono gli uomini (cfr. Medellìn, Giustizia 3). Dire che il peccato è la causa ultima non significa affatto negare le cause strutturali e i condizionamenti oggettivi di tali situazioni; si vuole invece sottolineare con ciò che le cose non avvengono casualmente; di fatto dietro una struttura ingiusta esiste una volontà personale o collettiva responsabile, una volontà di rifiutarsi a Dio e agli altri. Occorre anche ricordare che una trasformazione sociale, per radicale che sia, non porta automaticamente con sé la soppressione di tutti i mali (cfr. Medellìn, Giustizia 3; Istruzione XI, 9).

b) Tommaso d'Aquino distingueva tra libertà da e libertà per. La prima si riferisce alla libertà dal peccato,dall'egoismo, dall'ingiustizia, dal bisogno: situazioni tutte che richiedono una liberazione. La seconda, come egli ricorda, è l'oggetto di tale libertà: l'amore, la comunione; è la tappa finale della liberazione. Liberi per amare: questa formula ispirata a s. Paolo e a s. Agostino esprime il senso pieno del processo di liberazione nel quale sono impegnati numerosi cristiani d'America Latina. In ultima istanza, liberare è dare vita, e vita significa comunione con Dio e con gli altri. Liberazione in vista della comunione e della partecipazione, per usare le parole di Puebla. Effettivamente Cristo, mediante il dono del Suo Spirito, ci fa entrare in comunione con Dio e con tutti gli uomini. Più esattamente, perché ci fa entrare in questa comunione, in questa ricerca, realizzando la Sua pienezza, Egli è vincitore del peccato, negazione dell'amore, e di tutte le conseguenze del peccato.

c) Per ciò stesso non si può identificare la venuta del Regno con le realizzazioni storiche della liberazione umana. La crescita del Regno è un processo che si attua storicamente nella liberazione, nella misura in cui quest'ultima significa una migliore realizzazione dell'uomo, la condizione di una società nuova e fraterna. Esso va però oltre tutto questo; poiché si attua in fatti storici portatori di liberazione, ne denuncia anche limiti e ambiguità, annuncia il loro compimento pieno e comunica loro un effettivo impulso verso la comunione totale. Non ci troviamo di fronte a una identificazione. Senza avvenimenti storici liberatori non si ha crescita del Regno; ma il processo di liberazione distruggerà le radici dell'oppressione, dello sfruttamento dell'uomo da parte dell'uomo solo con l'avvento del Regno, che è innanzi tutto un dono. Si può anzi dire che il fatto storico, politico, liberatore, è crescita del Regno, è avvenimento salvifico, ma non è la venuta del Regno, non è la salvezza totale. È una realizzazione storica del Regno, e in quanto tale è anche annuncio della sua pienezza: sta qui la differenza (cf. Documento 50-53).

 3. Un duplice approccio

a) Dal punto di vista della riflessione teologica, la sfida che ci viene posta in America Latina è quella di trovare un linguaggio su Dio che nasca dalla situazione creata dalla povertà ingiusta in cui vivono vaste maggioranze della popolazione (razze disprezzate, classi sociali sfruttate, culture emarginate, discriminazione delle donne). Dev’essere al tempo stesso un discorso alimentato dalla speranza che sorregge un popolo in cerca della sua liberazione. Da tale contesto di sofferenze e di gioie, di insicurezze e di certezze, di impegni generosi e di ambiguità si alimenta continuamente la nostra intelligenza della fede.
Pensiamo si possa affermare che in queste terre di spoliazione e di speranza stanno nascendo un linguaggio profetico e un linguaggio mistico. Si tratta di parlare di Dio -come nel libro di Giobbe - a partire dalla sofferenza dell'innocente. II linguaggio della contemplazione riconosce che tutto viene dall'amore gratuito del Padre. Il linguaggio della profezia denuncia invece la situazione - e le sue cause strutturali - di ingiustizia e di spoliazione nella quale vivono i poveri d'America Latina. In questo senso, Puebla parla della necessità di scoprire «le sembianze del Cristo sofferente, del Signore» nei volti segnati dal dolore di un popolo oppresso (cfr. Puebla 31-39).
Senza la profezia, il linguaggio della contemplazione corre il rischio di non avere mordente sulla storia, nella quale Dio agisce e dove noi Lo incontriamo. Senza la dimensione mistica, il linguaggio profetico può restringere la propria visuale e affievolire la percezione di Colui che fa nuove tutte le cose. «Cantate inni al Signore, lodate il Signore, perché ha liberato la vita del povero dalle mani dei malfattori» (Ger 20,13). Cantare inni e liberare, azione di grazie ed esigenza di giustizia. Tra grazia ed esigenza scorre l'esistenza cristiana. All'origine, e come forza che comprende in sé tutta la realtà, sta l'amore libero e gratuito di Dio. Ma questo dono richiede un comportamento che si traduca in opere d'amore verso il prossimo, in particolare verso i più abbandonati. Si pone qui la sfida di una vita cristiana che, al di là di possibili evasioni spiritualiste ed eventuali riduzionismi politici, cerca di essere fedele al Dio di Gesù Cristo.

b) Questi due linguaggi vogliono comunicare il dono del Regno di Dio rivelato nella vita, morte e risurrezione di Gesù. È questo il nucleo essenziale del messaggio che andiamo riscoprendo a partire dalla nostra realtà, messaggio che ci convoca come comunità, come Chiesa, all'interno della quale cerchiamo di pensare la nostra fede. La teologia è una funzione ecclesiale. Viene fatta in una Chiesa che deve dare nella storia la testimonianza di una vita vittoriosa sulla morte. Essere testimoni della risurrezione significa optare per la vita, per tutte le espressioni della vita, perché nulla sfugge alla globalità del Regno di Dio. Questa testimonianza di vita (vita materiale e spirituale, personale e sociale, presente e futura) riveste una particolare importanza in un subcontinente segnato dalla morte prematura e ingiusta, ma anche per gli sforzi orientati alla liberazione dall'oppressione. La realtà di morte e di peccato è una negazione della risurrezione. Per questo, testimone della risurrezione è colui che potrà sempre - secondo la Scrittura - domandare ironicamente: «Morte, dov'è la tua vittoria?». È in effetti la domanda che scaturisce da una testimonianza come quella di mons. Remerò, per fare un esempio, e di tanti altri.

c) Celebriamo questa vita nell'Eucaristia, che è il compito principale della comunità ecclesiale. Nello spartire il pane, facciamo memoria dell'amore e della fedeltà di Gesù - amore e fedeltà che l'hanno portato alla morte - e della conferma della sua missione nei riguardi del povero attraverso la risurrezione. La frazione del pane è al tempo stesso il punto di partenza e il punto d'arrivo della comunità cristiana. Si esprime in essa la comunione profonda al dolore umano, provocato spesso dalla mancanza di pane, e si riconosce nella gioia il Risorto che da la vita e solleva la speranza del popolo convocato dai Suoi gesti e dalla Sua parola.

 La Teologia della liberazione cerca - in comunione ecclesiale - di essere un linguaggio su Dio. È uno sforzo per rendere presente nel mondo dell'oppressione, dell'ingiustizia e della morte, la Parola della vita.

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